| § 133. Ефрем – духовный песнопевец. «Христов воин, облеченный всеоружием Христовым, так пишет древний биограф о прп. Ефреме, открыл войну с врагами Христовыми, особенно же с нечестием Вардесана и его последователей. Ефрем видел, сколько эдессяне пленяются музыкою и пением, и решился отвлечь их от бесчестных песней. Он собрал дев обета и научил их песням и пению попеременному (по клиросам); эти песни заключали в себе песни о Рождестве Христовом, о Крещении, о посте, о целом устроении спасения во Христе, о страдании, о Воскресении, о Вознесении на небо; к ним прибавил он и другие гимны – о мучениках, о покаянии, об умерших. Таким образом по Его распоряжению девы обета стекались в церковь в светлые Господские праздники, также в празднества мучеников и в воскресные дни: Он, как Отец и как дух ликоначальный, стоял среди них, назначал им разные песни, и учил попеременному пению, пока, наконец, весь город стал собираться к Нему и – враги рассеялись. – Кто не изумился бы, кто не исполнился бы ревностью, смотря, как воин Христов стоит среди хора обетных непорочных дев и они поют сладкие, высокие песни, подобно ангелам?» 452 . Это древнее известие отчасти подтверждается и сочинениями самого Ефрема. В конце 65 гимна его о вере читаются слова: «окончились 17 гимнов, составленных по подражанию песням Вардесана» 453 . Созомен 454 и Феодорит 455 говорят, что прп. Ефрем составлял свои песни по напевам песней Гармония ученика Вардесанова, или что тоже по размерам тех песней. Тоже показывают восточные известия 456 . – Более, чем вероятно, что ересь мессалиан, внутренних «молитвенников», сильная при св. Ефреме в Месопотамии и столько унижавшая наружное богослужение, также заставляла св. Ефрема озаботиться устроением церковного богослужения. «Говорят, пишет прп. Феофан о св. Ефреме, что сей истинно богомудрый муж написал до 300,000 стихов» 457 . Мы уже сказали, что догматические сочинения прп. Ефрема писаны стихами. Кроме того, ныне известны: 1) Песнопения на Рождество Христово 458 . Они отличаются особенною торжественностью. В одном из них певец, приглашая небо и землю славить воплотившегося Сына Божия, располагает свои славословя по годам земной жизни Спасителя 459 . Эта песнь у сирских Христиан употребляется в храме 460 . Самые песни Ефрема говорят о их церковном употреблении 461 . |
| —3— M: латинский перевод Актов по трем Ватик, рукописям, принадлежащий Морину (Morinus) и помещенный в Annales Baronii, t. XI ed. 1887, pag. 466 sq, Д: Славянская обработка жития в Минеях Четьих св. Димитрия Ростовского , под 21 м января, – и русская их переработка в издании Моск. Синод, типографии, книга 5-я, 1904 г. Г: Грузинское житие, изд. прот. Кекелидзе, в трудах Киев. Дух. Акад. за 1912 г. Ноябрь (текст) и Сентябрь (исследование). Содержание: предисловие, соотв. I гл. на короче (стр. 451), о родителях и воспитании, соотв. II–III гл. по короче, с дополнением, что родители Максима назывались Иоанном и Анною (451–452), об Ираклие в службе Максима при его дворе, соотв. IV гл. 452), – отсутствующая в др. редакциях историческая заметка о ересях, осужденных на IV в V вселенских соборах (452–453), встреча Ираклия с Афанасием в Иерополе, соот. VIII гл. (453–454), о воспитании петр. Сергия отсут. в др. (454), участие Ираклия в догмат, движении и пр. соотв. VIII гл. (454–455), удаление св. Максима в Хрисоп. обитель и описание его монашеской жизни соот. V–VI гл. но короче (456–457), обличения М. против царя и патриарха отс. в др. (457–458), удаление М. в Рим соотв. VII гл. (458), описание пустынножительства М, и его встречи с двумя Анастасиями, написанные здесь его послания, видение ему – отсутствуют в др. (459–460), прибытие в Рим, встреча с Иоанном папою и, по смерти его, удаление в Африку (460), встреча с Пирром, обращение Пирра в православие и его прибытие в Рим, возвращение Пирра к ереси, его соборное проклятие папою Мартином, прибытие Максима в Рим и написание обличительных посланий и разных сочинений (460–462), о чудесах М. отс. в др. (462), арест Мартина и Максима по повелению Космы (Константа) внука Ираклия, ссылка Мартина в Херсон, доставление Максима и его учеников на суд в Константинополь соотв. XVII гл. (463), суд соотв. Ralatio С и житиям А и В с нек. отступлениями (463–466), письмо Максима к Анастасию соотв. А (466–467), затем tomus alter соотв. В (и А) с некоторыми отступлениями (467–470), обширная вставка о допросе М. отс. в др. (470–477) с извлечением из Disputatio cum Pyrro (475–476), письмо Анастасии соотв. А (477–479), о папе Агафоне и смерти Константа соотв. А и Th (479–481), наконец длинная приписка о Константине и VI вселен. соборе и заключ. похвала св. Максиму, не имеющиеся в других житиях (481–484). |
| Собеседования, в к-рых участвовал Н. К., составили основу 3 антилат. сочинений (Συντγματα), созданных в 1222-1225 гг. Третье было ошибочно опубликовано под именем патриарха Геннадия II Схолария (PG. 160. Col. 734-744). Ошибка была исправлена еп. Кирилловским Арсением (Иващенко) в 1896 г.: в его издание, основанное на единственной рукописи ГИМ. Син. греч. 240, вошли вступление к 1-му сочинению и 2-е и 3-е сочинения полностью. Критически издано только 3-е сочинение ( Muci. 2008. P. 477-500). В первом (самом пространном) сочинении Н. К. отстаивает правоту правосл. взгляда на вопрос об исхождении Св. Духа, во 2-м - пишет об опресноках, в 3-м - об отдельных противоречиях между православными и католиками (целибат, субботний пост). Антилат. сочинения известны в 11 списках (Ibid. P. 455). Они были созданы одновременно на греческом и латыни и записаны в 2 колонки. Именно так они дошли в 2 автографах Н. К.: кодексах Vat. Palat. gr. 232 (1-я авторская редакция) и Paris. Suppl. gr. 1232 (2-я авторская редакция) ( Hoeck, Loenertz. 1965. S. 98-105; Muci. 2008. P. 458-459). В кон. 1219 или нач. 1220 г. Н. К. стал 7-м настоятелем мон-ря свт. Николая в Казоле в окрестностях Отранто (его предшественник Никодим скончался в нояб. 1219). Ок. 1223-1225 гг. Н. К. участвовал в посольстве герм. имп. Фридриха II Штауфена к имп. Иоанну III Дуке Ватацу в Никее. В июне 1232 г. Н. К. возглавил посольство от греч. общины Апулии и Калабрии к папе Римскому Григорию IX (1227-1241). Поводом к отправке посольства послужили споры о действительности крещения по греч. обряду. В результате разбирательства греч. общине удалось отстоять свою правоту (по словам Георгия Вардана, Н. К. возвращался после аудиенции «как олимпионик»). Сведения о диспуте сохранились в сочинении Иоанна Грассо, к-рое дошло только в слав. переводе в среднеболг. списке посл. трети XIV в. (БАН. 12.7.31/Калужняцк. 28) ( Турилов, Ломизе. 1996). Н. К. принадлежит авторство пространного антииудейского трактата в форме диалога «Собеседование против иудеев» («Διλεξις κατ Ιουδαων»). Он сохранился в уникальном кодексе Paris. gr. 1255. Fol. 1-101. По мнению М. Кронца, рукопись была создана в монастыре в Казоле ок. 1310 г., а сам диалог закончен ок. 1220 г. ( Chronz. 2009. Σ. 23-27). Согласно Л. М. Хоффманну, диалог мог быть закончен и позже (ок. 1230), а рукопись Paris. gr. 1255 датируется сер. XIII в. ( Hoffmann. 2015. S. LXXII-LXXXVIII). В основе сочинения лежит личный опыт общения с представителями евр. общин Отранто, Фив, Фессалоники и К-поля. С т. зр. структуры диалог состоит из 4 разделов и включает 7 собеседований, посвященных конкретным вопросам. Из трактата следует, что Н. К. владел ивритом и разбирался в противоречиях между караимскими и раввинистическими общинами. Сочинение Н. К.- единственный источник сведений о жизни иудейской общины К-поля после разрушительного пожара в евр. квартале в Пере в 1203 г. ( Jacoby. 1998. С. 37-38). |
| И теперь, почивая нетленными своими мощами на скалистых твердынях Горы Почаевской, в нескольких верстах от границы галицкой, видимой с высот почаевских даже простому, невооруженному глазу, угодник Божий, так сказать, стоит на страже между русскою православною церковью и отторженными от древнего благочестия чадами его родины (Галицкой Руси), страдающими под гнетом унии и латинства. И нет сомнения, в пренебесных молитвах своих он с любовью и доныне молит Господа об изменении печальной участи своих единоземцев и возвращении их на лоно православия, – дабы, с возрождешем по вере, они снова могли сделатеся настоящими сынами единой, нераздельной Руси православной, по отношению к которой Почаевская лавра, по своему географическому и историческому положению, искони служит, так сказать, преддверием и путеводною звездою. 455 3 . Память пр. Иова совершается дважды в год: 1) 28 Октября: преставление пр. Иова игумена Почаевского (1651 г.) и 2) 28 Августа: праздник обретения мощей пр. Иова (1659 г.) и воспоминание торжественного открытия их по возвращении Почаевской лавры из унии на лоно православия (1833 г.). Глава первая. 1.Происхождение и род пр. Иова. 2. Его поступление в Угорницкий монастырь. 3. Пострижение в сан монашеский и рукоположение во иеромонаха. 4. Принятие пр. Иовом схимы. 5. Переход его в Дубенский Крестовоздвиженский монастырь. 6. Время игуменствования пр. Иова в звании настоятеля Дубенского. 7. Начало унии и отношение пр. Иова к этому событию. 8. Попечение его о благочестивой жизни подведомой ему братии. 9. Отношение пр. Иова к князю Константину-Василию Острожскому. 10. Распространение православных книг. 11. Удаление его в монастырь Почаевский. В Галиции на юго-западе, между горами Карпатскими и Днестром, лежит «край плодородный, богатый пастбищами, лесами и солью», – называемый Покутьем. 456 В конце первой половины XVI в. край этот принадлежал Польше и в порядке управления числился в так называемом «Русском воеводстве малопольской провинции», к которому принадлежали земли: Львовская, Перемышльская, Саноцкая, Холмская, воеводство Бельзское, Подолье и земля Галицкая с Покутьем. 457 В то время у «благочестивых и христолюбивых» обитателей Покутья, по фамилии Железы, родился (около 1551 г.) сын, который во святом крещении был назван Иоанном. 458 |
| 74. В году 428 Гейзерих наследовал своему брату Гундериху и правил 40 лет. Из христианина-католика он сделался отступником и первым принял арианскую ересь. На побережье провинции Бетика он, со всеми вандалами и их семьями, покинул Испанию (429) и переправился в Мавретанию и Африку. Валентиниан Младший, император Запада, бывший слишком слаб для борьбы с ним [Гейзерихом], дал ему согласие на мир и добровольно передал вандалам часть Африки, после как Гейзерих его клятвенно заверил, чтот не пойдет дальше [по Африке]. 75. Этот же [Гейзерих], чьи заверения о дружбе были удостоены внимания, нарушил клятву и хитростью захватил Карфаген. Различными видами пыток он выжал из жителей все их богатства и забрал их себе. Затем он опустошил Сицилию, осаждал Панорм, распространил заразу арианского учения по всей Африке, выгонял священников из их церквей, сделал большое их число мучениками и передал, согласно предсказанию Даниила, церкви святых, путем изменения таинств, врагам Христа, он даже радавал Божьи строения [т.е. церкви] своим как жилища. 76. Против него снаряжался на войну Феодосий Младший, император Востока. Но из этого не получилось ничего, ибо так как гунны опустошали Фракию и Иллирию, войско, уже посланное против вандалов, было с Сицилии отозвано для защиты фрацийцев и иллирийцев. Когда же затем император Майориан из Италии прибыл в Испанию и в провинции Картаго [Картахена] снарядил некое число кораблей (458) для похода против вандалов, то вандалы узнавшие об его намерении, захватили суда на рейде Картаго Новы (460). И так Майориан увидел свое намерение расстроенным и возвратился в Италию, где был предательски убит патрицием Рицимером (461). 77. Когда Гейзерих прознал об этом [смерти Майориана], то больше не удовольствовался опустошением Африки, но поплыл с флотом в Италию (455) и напал на Рим. Четырнадцать дней подряд (12—26 июня) грабил он богатства Рима, затем он увел вдову Валентиниана, ее дочерей и много тысяч пленных с собой [в Африку]. После этого он вернулся в Карфаген и посольством добился мира с императором. Вдову Валентиниана он отослал обратно в Константинополь, одну из ее дочерей он выдал за своего сына Гунериха. После того, как он таким образом убийствами и грабежами опустошил многие провинции, он умер на сороковом году своего правления. |
| Д. В. выделялся и как учитель пения. Его учениками были двое из наиболее выдающихся мелургов поствизант. периода: Панайотис Халацоглу (самый известный протопсалт Великой ц. после Панайотиса Хрисафа Нового ), согласно свидетельству свящ. Павла Фита в Пападики сер. XVIII в. (Ath. Iver. 987. Fol. 395v): «Дамиана, иеромонаха Ватопедского, и учителя кир Панайотиса [Халацоглу]» (см.: Στθης. 1997. Σ. 303. Σημ. 34; Χατζηϒιακουμς. 1980. Σ. 39), и Петр Берекет , протопсалт храма св. Константина, строителя К-поля (см.: Παπαδπουλος. 1890; Πατρινλης. 1969; Χατζηϒιακουμς. Χειρϒραφα Τουρκοκρατας. Σ. 116; idem. 1980. Σ. 39, 90. Σημ. 162; Σ. 88. Σημ. 131; о Петре Берекете см.: Καραϒκονης. 2003. Σ. 396-408). Следов., Д. В. как учитель пения повлиял не только на святогорскую певч. традицию, но и на к-польскую. Характерно сообщение из Анфологии Пападического мелоса 1-й пол. XIX в. (Ath. Pantel. 912. Fol. 164v): «Честнейшая осмогласная распета Дамианом Ватопедским и учителем константинопольцев». Среди его учеников был также неизвестный создатель Анфологии Пападики нач. XVIII в. (Lesb. Leim. 238), согласно записи: «Другая Честнейшая осмогласная, творение нашего учителя и музыканта кир Дамиана иеромонаха» (Fol. 223v - 310, 314; см. также: Χατζιϒιακουμς. Χειρϒραφα Τουρκοκρατας. Σ. 113, 116). Сообщение, что Д. В. был учителем и протопсалтом в Молдо-Влахии (Анфология. Ath. Pantel. 967. Fol. 36v, нач. XVIII в.), не подтверждается др. свидетельствами. Для определения хронологических рамок жизни и деятельности Д. В. имеют значение упоминания в рукописях Космы Македонца о Д. В. как об иеромонахе в 1678 г. (Ath. Pantel. 919), как о кафигумене в 1680 г. (Ath. Iver. 1052) и как о проигумене в более позднем кодексе Ath. Stauronik. 165. Имеется также неск. автографов Д. В.: Стихирари 1679 г. (Ath. Vatop. 1473) и 1680 г. (Ath. Laur. Ε. 16), Анастасиматарий - Анфология Пападики (Ath. Vatop. 1262, недатированный; см.: Χατζηϒιακουμς. 1980. Σ. 90. Υποσημ. 159), Анастасиматарий - Анфология (Ath. Karakall. 234, датирован 30 марта 1685 г.; см.: Στθης. Χειρϒραφα. Τ. 3. Σ. 455-458, здесь же автор делает предположение о том, что еще одна рукопись, хранящаяся в афонском мон-ре ап. Павла, является автографом Д. В.). Совпадение датировок автографов Д. В. и певч. рукописей его учителя объясняется тем, что Косма Македонец работал как профессиональный переписчик и в зрелом возрасте, а Д. В. писал кодексы в начале своего певч. поприща (как видно из их содержания), чтобы покрыть свои ученические расходы. В автографе Ath. Laur. Ε. 16 он написал о себе: «Юный в письме» ( Χατζηϒιακουμς. 1980. Σ. 90. Υποσημ. 159). Кроме того, известно, что монахам было свойственно начинать изучение пения в зрелом возрасте. |
| Отзывов критики о нравоучительном труде о. П. Ф. Солярского очень много, что и естественно: он представлял собою единственное и необычное для той эпохи явление, и пройти мимо его было невозможно лицам, сколько- нибудь прикосновенным к рассматриваемой нами науке. Этим трудом действительно стали пользоваться 455 , изучать его. Но он, по-видимому, не удовлетворил читателей. По крайней мере, известно относительно многих из числа последних, что они – невысокого о данной книге мнения. Подобного рода мнение высказывали, напр., такие компетентные лица, каковы: проф. М. А. Олесницкий 456 , проф. А. И. Гренков 457 и друг. 458 Действительно ли «Записки», о которых идет речь, таковы? Рассмотрим дело хотя бы и кратко лишь. Какие источники легли в их основу? Ответив на этот вопрос, мы узнаем как о степени самостоятельности автора, так и о научной разборчивости его в деле отношения его к пособиям, о количестве и качестве последних, об их влиянии на качества написанного под их воздействием труда и проч. Выпуская в свет третий том нравоучительной системы, в «предисловии» к нему о. П. Ф. Солярский говорит, что «первым поводом к настоящему сочинению служило глубокое впечатление, какое произвели в» нем «своим содержанием некоторые листочки из Риглера, случайно доставшиеся в 1827 году»... Этот Риглер, по заявлению автора, «во многом служил для» него «одним из главных пособий». «Кроме» него, автор «пользовался иногда Штапфом, Шрейбером и некоторыми другими иностранными писателями». Затем, помимо данных Слова Божия и святоотеческих творений, автор прибегал к помощи «академических уроков митроп. Исидора», к «трудам еп. пензенского – Иннокентия, арх. херсонского – Иннокентия, арх. черниг. Филарета, арх. могилевск. Евсевия и арх. харьковского Макария» 459 . Выбор о. П. Ф. Солярским иностранных руководственных пособий вообще не может быть признан удачным: ни Штапф, ни Риглер, ни Шрейбер не были особо выдающимися моралистами на Западе, где в тоже время известностью, при том, сильною и заслуженною, пользовались многие богословы 460 , вследствие очевидного незнакомства с которыми русский автор нравоучительной системы только и мог взять себе в руководители сравнительно менее компетентных лиц, хотя, впрочем, безотносительно к другим, и не лишенных известных достоинств. |
| Но это заявление не означало принятия мнений зап. критической библеистики, напр., по вопросу о происхождении новозаветного канона. Напротив, М. вел с их представителями полемику там, где считал их взгляды несостоятельными, стремясь выработать собственную т. зр. по всем ключевым вопросам: об Апостольском соборе, о происхождении апостольских посланий и др. (Там же. С. 2-10, 79-82, 215-218). В своем исследовании М. пытался, «не отступая от традиционного датирования спорных источников, в то же время радикально не расходиться с современным состоянием новозаветной критики» (Там же. С. 79). Подобным образом М. стремился решить и содержательный вопрос, также имевший к нач. XX в. много противостоявших друг другу мнений: о начальном состоянии церковного строя, прежде всего церковной иерархии. М. приходил к выводу, что «первенствующая церковь не знала резкого противопоставления клира и мирян... само слово мирянин неизвестно древнейшим христианским источникам» (Там же. С. 455). Потерю мирянами «прежней самодеятельности» в церковных делах и переход церковных прав «к клиру, преимущественно же к епископату» следует отнести ко 2-й пол. II в. по Р. Х., но это не означает, что активное участие мирян в церковном управлении совсем прекратилось (Там же. С. 455-456). К этому же времени, по мнению М., относится и нек-рое изменение в самом клире - формирование «монархического епископата», причем централизация власти являлась общим процессом как в церковном обществе, так и в гос-ве (Там же. С. 458-475). Соч.: Отчет профессорского стипендиата В. Мышцына//Журналы заседаний Совета МДА за 1891 г. Серг. П., 1892. С. 279-287; Связь антиномизма с учением Лютера. М., 1891 (отд. отт. из: ЧОЛДП. 1891. 8/9); Сущность ветхозаветного прообраза и значение его для ветхозаветных верующих//ВиР. 1894. 10. С. 658-673; Очерк содержания Книги Екклезиаста//Там же. 11. С. 766-784; Учение св. ап. Павла о законе дел и законе веры. Серг. П., 1894; Библейское богословие с правосл. т. зр.: Речь перед защитой магист. дис. |
| недавно еще бывшие нашими врагами, ныне (νυν και οτω) соделались христианами и приняли себе епископа...” – и, таким образом, очевидно, представляет это событие весьма близким к тому времени, когда он писал самое послание. А оно писано в конце 866 или даже в начале 867 г. 453 , потому что Фотий приглашает в нем других патриархов на Собор для рассмотрения многих нововведений Римской Церкви и упоминает притом, что некоторые пастыри уже прибыли на Собор, другие же ожидаются в скором времени. Но созвать этот Собор, по словам Никиты Пафлагонянина, Фотий убедил императора Михаила уже после того, как в соправители Михаилу избран был Василий Македонянин, т. е. после 26 мая 866 г., и самый Собор был в присутствии обоих императоров, следовательно, прежде 23 сентября 867 г., когда скончался Михаил 454 . Можно даже полагать, что обращение наших руссов совершилось собственно в последней половине 866 г., после 26 мая, или после избрания в соимператоры Михаилу Василия Македонянина 455 . К такому заключению ведут частию представленные слова святейшего Фотия: “Россы, еще недавно бывшие нашими врагами, ныне соделались христианами” 456 , а еще более то, что некоторые византийские и южнославянские писатели не без основания же относят обращение руссов к царствованию Василия 457 . Но не о другом ли уже крещении руссов говорят эти писатели, тем более что один из них, Константин Багрянородный 458 упоминает об архиепископе, который послан был в Киев не от Фотия, а от Игнатия и крестил жителей русской столицы? И не два ли было тогда крещения наших предков – одно при Михаиле и Фотии, а другое при Василии и Игнатии, как казалось некоторым 459 ? Нет, такого предположения доказать нельзя. Поход руссов на Византию в то время решительно был один, все упоминающие об нем относят его к царствованию Михаила, а о другом подобном походе в царствование Василия не говорит никто 460 . Крещение также одно – стоит только сличить разные свидетельства об нем греческих писателей. На чем одни из них останавливаются в своем повествовании, с того другие продолжают: неизвестный, написавший по приказанию Багрянородного хронику до царствования императора Василия, говорит только, что руссы спустя немного после несчастного своего похода на Царьград при императоре Михаиле прислали в Грецию послов просить крещения, которое и получили, а сам Багрянородный, описавший жизнь Василия, вовсе не упоминая о походе, прямо начинает речь свою тем, что с русскими послами Василий заключил мир и отправил в Россию архипастыря 461 . |
| В отдельных разделах книги А.Л. Дворкина содержатся прекрасные иллюстрации того, что все так называемое «неопротестантство» (с. 457) в отношении гордыни как главного двигателя их религиозных «исканий» - плоть от плоти «евангелическо-протестантских кругов» (с. 458), протестантства, как последнее - плоть от плоти римского католичества. Только в первом случае доминирует гордыня личности, а во втором - организации. Это прекрасно показано в разделах о «Церкви Христа», которую основали «пасторы» (с. 455), которые трудились в «протестантской церквушке» (с. 460), также занимались «евангелизацией» всех и вся (с. 460). При этом, »... многие специалисты, помогающие жертвам сектантства, сообщают... что получают жалоб на ЦХ больше, чем на какие-либо другие секты за исключением сайентологии» (с. 468). При регистрации Церковь Христа успешно указывает на свою принадлежность к протестантизму (с. 472) - а как это можно опровергнуть? Другие не признают. Так они почти все друг друга «не признают». То же с «Всемирной церковью Бога» (глава 14): лидер родился в семье квакеров, в баптистской церкви сочетался браком с «одной адвентисткой» (с. 485), крестился у баптистов (с. 486). Практически то же с «Поместной церковью» (глава 15), один лидер которой происходит из семьи методистов (с. 501), а другой баптистов (с. 503). Они и «процесс восстановления» ведут от начала Реформации, с XV века (с. 509). Характерно, что почти все так называемые псевдохристианские секты также развивают идею «британо-израилизма», в ряде случаев с основательной иудаистской подоплекой: идею об англо-саксах как новой «избранной расе» и, соответственно, об англо-саксонском мире во главе с США как мессианском государстве (с. 487, 493). В другом месте книги рассказывается о генетической духовной связи деструктивных сект не только с «добрыми христианами», но и с »демократическими системами современных государств» , международными организациями этой системы. В разделе о секте Чинмоя (с. 405-406) говорится о связях основателя секты в Организации Объединенных Наций, о каком-то ее статусе, признанном в ООН (о таком своем статусе говорят и в секте Брахма Кумарис). Подразделению тоталитарной секты «Церковь Христа» »удалось добиться статуса советника Экономического и социального совета ООН» (с. 463). Секта Чинмоя получила право использовать официальную символику ООН. Теперь еще о «добрых христианах»: »Шри Чинмой был также принят папами Павлом VI и Иоанном II, встречался с кардиналами и матерью Терезой, с которой, по его утверждению, даже совместно медитировал и молился. Впрочем, это вовсе не означает признания Шри Чинмоя Римско-католической церковью: как известно, папы принимают всех...». |
|
|
