| Lib. Pont. V. Silver., 6-7. Цит. по: Удальцова З. В. Италия и Византия в VI веке. М., Изд. Академии наук СССР, 1959, с. 294 Виктор Тонененский пишет по этому поводу: «Партией Феодоры Августы, которая никогда не преставала быть тайным врагом Халкидонского собора, коварно подготовлялись проскрипции, и римский епископ Сильверий был сослан в изгнание, и на его место назначен Вигилий, от которого упомянутая Феодора Августа еще прежде, чем он был назначен, тайным образом добились письменного обязательства в том, что он, сделавшись папой, осудит три главы Халкидонского собора». (Vict. Tonnen., a. 542). – Цит. по: Удальцова З. В. Италия и Византия в VI веке. М., Изд. Академии наук СССР, 1959, с. 294 «Когда Велисарий приводил свое войско в порядок, римляне в страхе, чтобы с ними не случилось того же, что пришлось пережить неаполитанцам, подумав, решили, что для них лучше впустить войско императора в город. Особенно к этому их побуждал архиерей города Сильверий». – Цит. по: Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., Изд. Академии наук СССР, I.14.4, c. 123 По одной из версий, Велисарий был подкуплен в Неаполе для устранения Сильверия. – The Book Of The Popes (Liber Pontificalis), I To The Pontificate Of Gregory I. New York. Columbia University Press, 1916, p. 150 J. Chapin, Silverius, Pope, St.//New Catholic Encyclopedia, 2 nd ed., vol. 13 Sec-The, p. 123 По словам Либерата, в Италии ходили слухи о том, что письма эти были составлены «неким Марком Схоластиком и каким-то Юлианом-преторианцем». – Liberat., Brev., cap. 22, p. 136. – Цит. по: Удальцова З. В. Италия и Византия в VI веке. М., Изд. Академии наук СССР, 1959, с. 294 J. Chapin, Silverius, Pope, St.//New Catholic Encyclopedia, 2 nd ed., 13 vol. Sec-The, p. 123 « Так как появилось подозрение, что архиерей города Сильверий замышляет измену в пользу готов, Велисарий тотчас выслал его в Элладу и немного спустя назначил архиереем другого, по имени Вигилия». – Цит. по: Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., Изд. Академии наук СССР, 1950, I. 25.13-14, c. 154 |
| С. Н. Говорун, А. Р. Фокин Учение о В. в позднем средневековье Средневек. зап. богословы разрабатывали и систематизировали святоотеческое учение о В., сформулированное уже к VIII в., используя философский метод Аристотеля. Богословская традиция средневек. Европы выделяла в феномене В. его Субъект, способ, объект, результат и цель, рассматривая каждый из этих аспектов в отдельности. Единство Лица воплотившегося Бога Слова I. В согласии с предшествующей церковной традицией богословы эпохи схоластики утверждали, что Тот, Кто воплотился, т. е. Субъект (suppositum), Ипостась (hypostasis, subsistentia) и Лицо (personae) В. есть Сам Бог Слово, единородный Сын Божий (см. Anselmus. Cur Deus. II 9; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; 9; Petr. Lomb. Sent. III 1. 1-2; Bonav. Breviloq. IV 2. 53-62; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 2 etc.). По определению Петра Ломбардского , «послание (missio) Сына есть само воплощение» (ipsa incarnatio - Sent. III 1. 1). Тот факт, что из трех Лиц Пресв. Троицы воплотился именно Бог Сын, схоласты объясняли следующим образом. Прежде всего, следуя Геннадию Марсельскому и прп. Иоанну Дамаскину, они указывали на невозможность перенесения несообщимого ипостасного свойства (incommunicabile nomen) Сына на др. Лица Пресв. Троицы, что привело бы к появлению двух Сынов - Сына Божия и Сына Девы - и к смешению ипостасных различий ( Anselmus. Cur Deus. II 9; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Поэтому воплотилось именно Лицо Сына (persona Filii), чтобы Тот же, Кто был Сыном по божеству, стал Сыном и по человечеству ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Затем, посланным для спасения людей подобало быть именно Богу Сыну, поскольку Богу Отцу, ни от кого не происшедшему и не имеющему начала, не подобало быть посланным от кого-л., а Св. Дух был послан не для освобождения и спасения людей, а для их освящения и приобщения к блаженству ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Далее, подобало, чтобы так же, как Отец посредством Своей Премудрости (т. е. Сына) сотворил мир, посредством Нее же и восстановил его ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). Так же, как Бог все сотворил Своим несотворенным Словом, Ему подобало все воссоздать и исцелить Словом воплощенным ( Bonav. Breviloq. IV 2. 15-16; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8. 2). Кроме того, Сыну в большей степени подобало умолять Отца о прощении человека, чем какому-то иному Лицу Св. Троицы ( Anselmus. Cur Deus. II 9). Для примирения человека с Богом также был необходим Посредник (mediator), занимающий середину между Богом и человеком, посредничество же, а значит, и В. наиболее подходит Сыну Божию ( Bonav. Breviloq. IV 2. 63-66). Поскольку быть Посредником более всего подобает Лицу, Которое изводит (Св. Духа) и Само производится (рождается Отцом) и Которое есть среднее среди трех Лиц ( Bonav. Breviloq. IV 2. 69-70). |
| Развивая идеи блж. Августина и Боэция, мн. схоласты говорили о том, что для спасения всех людей человечество Христа должно было соответствовать всем 4 состояниям человеческой природы - до грехопадения, после грехопадения и до благодати, после восстановления и под благодатью, а также после прославления. От 1-го Он имел возможность как умирать, так и не умирать - ведь Он умер вольно - и свободу от греха; от 2-го - естественные немощи; от 3-го - полноту благодати; от 4-го - невозможность грешить и совершенное созерцание Бога ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 16. 2). Богочеловек как результат В. I. Христологические формулы: две природы, два действия, две воли, учения о «трех сущностях» и о «едином сложном Лице». По учению схоластов, результатом В. является Христос - «воплощенное Слово» (Verbum incarnatum - Bonav. Breviloq. IV 1. 1-16), «совершенный Бог и совершенный человек» (perfectus Deus et perfectus homo), в одном Лице соединивший две природы - божественную и человеческую, причем после соединения обе природы остаются целостными и полностью сохраняют свои особые свойства, так что они и не превращаются одна в др., и не образуют при смешении какую-то третью природу ( Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Petr. Lomb. Sent. III 7. 13; Bonav. Breviloq. IV 2. 47-53; Thom. Aquin. Sum. Th. III 17. 2). Христос, как истинный Бог и истинный человек, остается единым «не по смешению сущности, а по единству Лица» ( Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1059). Иисус Христос - «истинный Бог, и истинный человек; одно Лицо в двух природах, и две природы в одном Лице» ( Anselmus. Cur Deus. I 8). Христос имеет два различных действия и две различные воли, соответствующие двум Его природам, т. е. волю божественную и волю человеческую ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 17. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 1; 19. 1). Уже в VII в. на Западе Толедские Соборы сформулировали учение о «трех сущностях» во Христе ( Grillmeier. 1975. P. 398), к-рое часто встречается у схоластов: «Христос - одно Лицо, две природы (божественная и человеческая) и три сущности (божество-плоть-душа), различающиеся нераздельно и соединенные неслиянно» ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 19; Petr. Lomb. Sent. III 6. 4-5; 7. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 1). Бернард Клервоский излагал это учение, рассматривая личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с божественным единством Св. Троицы: если в Боге три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, «три сущности суть одно Лицо» (tres essentiae una persona sunt - De considerat. V 8. 19; 9. 20), т. е. «Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства» (Ibid. V 9. 20; 10. 22). |
| II. Богословские. Резко отличающиеся по стилю и содержанию от др. богословских сочинений В. М. трактаты: «Ad Justinum Maniheum» (К Иустину манихею - PL. 8. Col. 999-1010) и «De verbis Scripturae: Factum est vespere, et factum est mane dies unus» (О словах Писания: «И был вечер, и было утро: день один» - PL. 8. Col. 1009-1014), возможно принадлежащие Викторину Петавскому . А также трактат «De physicis» (О природе - PL. 8. Col. 1295-1310), написанный неизвестным автором. Учение Источники Подразделяются на 3 основные группы: аристотелевская и стоическая логика, неоплатоническая философия, христ. богословие. Рим. стоицизм, в особенности Цицерон, оказал влияние на В. М. прежде всего в области риторической техники и этики. Из аристотелевской логики, переосмысленной в стоической (Цицерон) и неоплатонической (Порфирий) традициях, В. М. берет категориальный аппарат и правила доказательств. Основное влияние на его богословие оказала неоплатоническая философия Плотина и Порфирия. В богословских трактатах и толкованиях В. М. встречаются заимствования и прямые цитаты из плотиновских «Эннеад» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 30, ср.: Plot. Enn. VI 3; Adv. Ar. I 49, ср.: Enn. III 8. 9; Adv. Ar. IV 5, ср.: Enn. III 5. 9; Adv. Ar. IV 21, ср.: Enn. V 1. 6; Adv. Ar. IV 22. 8, ср.: Enn. V 2. 1; Mar. Vict. In Galat. 4. 3, ср.: Enn. IV 4). Однако в целом неоплатонизм В. М. не был плотиновским: греч. лексика, к-рую он использует, не свойственна Плотину, а основные элементы учения восходят к Порфирию ( Hadot. 1968. T. 1. P. 79-143; 1971. P. 203). На мысль В. М. повлияли также анонимный неоплатонический комментарий на «Парменида» Платона и «Халдейские оракулы» , откомментированные Порфирием. На антиарианское богословие В. М. наибольшее влияние оказали Василий и Маркелл , епископы Анкирские (Ibid. P. 271-273, 282), свт. Афанасий Великий ( Mar. Vict. Adv. Ar. III, ср.: Athanas. Alex. Ad Antiochenos; Adv. Ar. I 21. 41, 30. 8, 32. 24, 41. 9-18, ср.: Athanas. Alex. De Synod. 53), возможно, Фебадий и Григорий , еп. Эльвирский. На экзегетику В. М. определенное влияние оказал Ориген ( Hadot. 1971. P. 282). Богопознание |
| Икона Божией Матери «Воплощение». Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ) Икона Божией Матери «Воплощение». Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ) VII. Человеческая природа, воспринятая Богом Словом в В. Схоласты учили, что Бог Слово воспринял человеческую природу во всей ее истинности (vera humana natura, verus homo) и полноте (tota humana natura/humanitas, perfectus homo - см.: Guill. Camp. De sacr. altaris//PL. 163. Col. 1040; Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; 3. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1). В человеческой природе Христа они различали истинное человеческое тело (corpus verum), состоящее из плоти и костей (см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 1-2), и разумную душу (дух), имеющую все необходимые по средневековым представлениям признаки души, а именно три душевные способности - растительную, чувствующую и разумную (spiritus rationalis secundum potentiam vegetandi, sentiendi et intelligendi - Guill. Camp. De sacr. altaris.//PL. 163. Col. 1040; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; 3. 1; Bonav. Breviloq. IV 2. 10-12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 3-4). Подчеркивалось, что плоть Спасителя была не небесной, не эфирной, не др. какой угодно природы, но той же, что и плоть всех людей ( Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 2). В этих построениях схоластические богословы следовали принципу, сформулированному еще свт. Григорием Богословом: «Что не воспринято, то не уврачевано» ( Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 4); ведь поскольку подверглась порче вся человеческая природа, т. е. и душа и тело, то Бог Слово воспринял и то и другое, чтобы все исцелить и освятить ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; Bonav. Breviloq. IV 2. 34-35). Схоласты утверждали наличие у Христа тварного, человеческого, знания, исходя из постулата о совершенстве Его человеческой природы, включающей разумную душу, к-рой свойственно человеческое знание ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 9. 1). Большинство из них придерживались т. |
| Der Patriarch unterstrich, dass in dieser schwierigen Lage Donbass und andere Konfliktgebiete besondere Acht beanspruchen. " In erster Linie ist es wichtig, Blut nicht zu vergießen, Gebäude und Infrastruktur nicht zu zerstören, die Leiden der Menschen zu beenden. Deshalb legen wir großen Wert darauf, die objektive und unvoreingenommene Aufmerksamkeit unserer ökumenischen Partner auf diese schwierige und tragische Situation zu gewinnen, es ist wichtig die Weltführer zu überzeugen, den Frieden durch Verhandlungen und Dialog nicht durch Blutvergießen und Zerstörungen zu geben“, betonte der Heiligste Gebieter. Er erwähnte den im Mai dieses Jahres stattgefundenen Besuch der Delegation des Ökumenischen Rates der Kirchen und der interchristlichen Wohlfahrtsorganisation ACT Alliance („Die Kirchen in Zusammenarbeit " ) in die Diözesen von Rostow und Schachtinsk, um einen Einblick in die Arbeit zu gewinnen, die die Russische Orthodoxe Kirche zur Hilfeleistung den Betroffenen durchführe. " Ich hoffe, dass ihr morgen in der Arbeit unseres Stabsdienstes für humanitäre Hilfe einen Einblick gewinnen werdet. Dieser Stabsdienst arbeitet in Moskau, aber die Hauptrichtung seiner Tätigkeit ist die Hilfeleistung den Leuten, die unter dem Konflikt leiden " , setzte der Heiligste Patriarch von Moskau und ganz Russland Kyrill fort. " Das, was unser humanitärer Stabsdienst und überhaupt die Russische Kirche durch Behördenwege durchführt, ist nur ein kleiner Teil der wirklichen Hilfe, die die orthodoxen Leute Russlands leisten - betonte der Heiligste Patriarch.- Es gibt viele private Initiativen von den Gemeinden und Jugendlichen. Die Leute gehen ganz informell und sogar ohne Unterstützung der übergeordneten kirchlichen Dienststellen in solche Orte, um die Hilfe zu leisten und ihre Ressourcen mit den Notleidenden zu teilen. Teilweise spiegelt sich diese Arbeit in den Publikationen auf der offiziellen Seite des Moskauer Patriarchats wider. Das, was es uns gelungen ist, offiziell zu sammeln und als Hilfe zu senden, geht in die Millionen Rubel, tausend Tonnen Lebensmittel und alles, was die Leute in dieser Lage brauchen. " |
| фаланги ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 7, 18; Herodian. Hist. IV 8; Scr. hist. Aug. Caracalla. 2; Aur. Vict. Epitom. 21). В нач. 215 г. К. посетил Трою (Илион), где принес заупокойные жертвы Ахиллу, установил его бронзовую статую, совершил погребение своего умершего фаворита Феста наподобие похорон Патрокла ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 16; Herodian. Hist. IV 8). Зимой 215/16 г. К. пребывал в Александрии, где жители подвергали насмешкам его политику и образ жизни. Узнав об их настроениях, К. приказал избить делегацию знатных граждан, встречавших его у въезда в город, а потом и осуществил массовый террор против всего населения. От рук солдат К. в Александрии погибло несколько тыс. чел.; были закрыты философские школы ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 22-23; Herodian. Hist. IV 8-9; Scr. hist. Aug. Caracalla. 6). Всех приезжих выслали из города; в их числе был Ориген, который переехал в Кесарию Палестинскую ( Euseb. Hist. eccl. VI 19). Одной из основ религ. политики К. стало признание общерим. статуса за егип. культом Исиды и Сераписа. Рим. историки отмечают особое благоговение, с к-рым К. участвовал в религ. церемониях. В 215 г. в честь Исиды и Сераписа был возведен храм у подножия Квиринала в Риме, в который из Александрии перенесли некие реликвии (Scr. hist. Aug. Caracalla. 9; Aur. Vict. Epitom. 21. 4). Во время пребывания в Александрии К. почти постоянно находился в Серапеуме ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 23). Культ Сераписа К. считал наиболее важным для империи, называл бога «Зевс Серапис Гелиос, непобедимый господь вселенной». На основе этого культа К. собирался ввести почитание «единого бога» всех религий, в т. ч. иудеев и христиан. Возможно, особым статусом при дворе К. пользовался также Дионис (Ibid. 7). Религ. поиски и интерес к Востоку отразились на деятельности Юлии Домны, по заказу к-рой Флавий Филострат написал жизнеописание Аполлония Тианского . Этого гностика I в. двор К. воспринимал как пророка и крупного религ. учителя и пропагандировал его почитание; К. |
| Человечество соединилось с божеством «лично» (personaliter), так что Тот, Кто есть Бог, есть и человек; а Тот, Кто есть человек, есть и Бог; «не иной и иной», но один и Тот же, и одно Лицо Бога и человека ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Sum. sent. I 15; ср.: Anselmus. Cur Deus. II 7). По мнению Фомы Аквинского, к-рый следует в этом за прп. Иоанном Дамаскином, Сын Божий воспринял человеческую природу в индивиде (in atomo, in individuo), к-рый не был иным по отношению к нетварному подлежащему - Лицу Сына Божия; др. словами, индивид, в к-ром была воспринята человеческая природа, есть не что иное, как божественное Лицо, Которое есть предел восприятия (Sum. Th. III 4. 2. 1; III 4. 3). Способ В. и соединение природ I. В. как общее действие Св. Троицы. Вслед за блж. Августином и свт. Фульгенцием схоластические богословы полагали, что, хотя вся Св. Троица как единый Бог, имеющий единое действие, произвела В. одного Лица, восприятие плоти касается только одного Сына, поскольку здесь единство природы обусловило нераздельное действие всей Св. Троицы, а личное свойство Сына - единичное восприятие ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 3; Petr. Lomb. Sent. III 1. 4; 5. 1-2; Bonav. Breviloq. IV 2. 8-10; 2. 25-31). Вся Св. Троица произвела восприятие плоти, но для Слова, а не для Отца и Св. Духа ( Petr. Lomb. Sent. III 1. 4). Фома Аквинский пояснял это положение, выделяя в понятии «восприятие» (assumptio) 2 различных аспекта: действие воспринимающего и предел восприятия. В случае с В. действие воспринимающего происходит от божественной силы, общей всем Лицам Св. Троицы, а предел восприятия - это Лицо. Следов., то, что в восприятии относится к действию, есть общее для всех Лиц Св. Троицы, а то, что относится к понятию предела, подобает только одному Лицу. Т. о., то, что человеческая природа соединилась только с Лицом Сына, есть действие всех Лиц Св. Троицы (Sum. Th. III 3. 4). Кроме того, Фома полагал, что хотя В. есть общее действие всей Св. Троицы, но в нем можно различить и особые действия отдельных Лиц: Отцу приписывается повеление по отношению к Сыну, чтобы Он воспринял Себе плоть, Сыну приписывается само восприятие плоти, а Св. |
| Текст составлен изначально на греч. языке и переводен на лат. язык в кон. IV или нач. V в. (есть и др. т. зр.). В наст. время исследователи разделились на 2 лагеря. Одни отстаивают зап. происхождение памятника, считая его сочинением пресв. Гаия, Ипполита Римского или их современников. В тексте содержится указание на то, что список был составлен спустя нек-рое время после появления «Пастыря» Ермы, когда епископом Рима был Пий (называемый здесь братом Ермы). На основании этих слов текст относят к посл. четв. II в. В пользу зап. происхождения говорит то, что автор не упоминает среди канонических книг Послания к Евреям, но при этом принимает Откровение Иоанна Богослова. В «Каноне Муратори» отсутствует техническая терминология Евсевия Кесарийского. Происхождение и каноничность Евангелий обсуждаются столь подробно, что это вряд ли было бы необходимо в более поздний период. Мн. ученые полагают, что в памятнике явно выражен полемический аспект - борьба с ересью Маркиона или монтанистами, возможно, конфликт внутри Римской Церкви (в связи с Гаием или Ипполитом Римским). В то же время по содержанию не похоже, чтобы этот текст был офиц. документом Римской Церкви. «Канон Муратори» был передатирован А. Сандбергом ( Sundberg. 1973), к-рый доказывал его вост. происхождение и составление в IV в. Гипотезу Сандберга дополнил Дж. Ханеман ( Hahneman. 1992). По их мнению, подобный список канонических книг слишком развитый и не мог появиться во II-III вв. (нет аналогов). При всех аномалиях в составе основной порядок и набор книг соответствуют вост. традиции IV в. Иоаннова легенда в «Каноне Муратори» имеет параллели в традиции ( Euseb. Hist. eccl. VI 14. 7; Vict. Petav. Comm. in Apoc. 11. 1). Ханемана поддержали Х. Кёстер, Х. Гамбл, Л. М. Макдоналд, Дж. Бартон, против выступили Б. Мецгер, Э. Фергюсон, Ж. Д. Кестли, Ч. Хилл, М. Хенгель, Г. Стантон. Промежуточный итог споров - в пользу традиц. гипотезы ( Verheyden. 2003). Тем не менее ряд источниковедческих вопросов требует дальнейшего изучения. В частности, вопрос о соотношении «Канона Муратори» с «Каталогом Либерия» в составе Хронографа 354 г. (Chron. Min. Bd. 1. S. 74) и «Песнью против маркионитов» Псевдо-Тертуллиана (Carmen adversus Marcionitas. 3. 294-295//Das Carmen adversus Marcionitas/Hrsg. K. Pollmann. Gött., 1991. S. 148), в к-рых приводятся схожие сведения о «Пастыре» Ермы. Кроме того, не ясно, знал ли этот памятник Викторин Петавский ( Vict. Petav. Comm. in Apoc. 1. 20). Установлено, что текст «Канона Муратори» был известен в кругу еп. Хромация Аквилейского ( Chromat. Aquil. Tractatus in Matth. Prolog.//CCSL. 1974. Vol. 9A. P. 185-191) и, вероятно, воспроизводит предания Аквилейской Церкви ( Lemari é J. Saint Chromace d " Aquilée témoin du Canon de Muratori//REAug. 1978. Vol. 24. P. 101-102). |
| Влияние В. М. заметно в последующем развитии различных областей знаний: спекулятивного богословия, экзегетики Посланий ап. Павла, логики, философии. Его труды прежде всего способствовали созданию во 2-й пол. IV в. благоприятной среды для усвоения зап. христианством наследия неоплатонической философии. В. М., вероятно, оказал влияние на учение свт. Амвросия , еп. Медиоланского: по крайней мере, в сочинениях последнего есть параллели с суждениями В. М. ( Ambros. Mediol. De fide. III 14, ср.: Mar. Vict. Adv. Ar. II 1, 2; De fide. III 15, ср.: Adv. Ar. II 8). Более сильное и непосредственное воздействие его мысли испытал блж. Августин. Огромное личное впечатление произвело на Августина обращение В. М. в христианство ( Aug. Confess. VIII 2. 3-5); благодаря же его переводам Августин в период, непосредственно предшествовавший его собственному обращению, познакомился с неоплатонической философией (Ibid. VII 9 13; Idem. Contr. acad. II 2). Богословская методология В. М. сыграла определенную роль в формировании тринитарного учения ( Aug. De Trinit. I 5-8; VI 10) и учения о свободе и благодати блж. Августина. Благодаря Гиппонскому епископу скрытое влияние тринитарного богословия В. М. широко распространилось в зап. богословской традиции вплоть до средневек. схоластики. В IV в. анонимный лат. экзегет (т. н. Амброзиастер ) пользовался толкованиями В. М. на Послания ап. Павла к Галатам, Филиппийцам и Римлянам. В VI в. переводы и трактаты В. М. по логике и риторике послужили основой для трудов Кассиодора и Боэция. Логические трактаты В. М. в VII в. привлекли внимание Исидора , еп. Севильского. В кон. VIII - нач. IX в. Алкуин использовал обширные цитаты из послания В. М. к Кандиду (De gen. Div. Verbi.) в своих трактатах «Adversus Elipandum» (Против Элипанда) и «De fide sanctae et individuae Trinitatis» (О вере во Святую и нераздельную Троицу) ( Hadot. 1954). В сер. IX в. Гинкмар , архиеп. Реймсский, цитировал то же послание В. М. в трактате «De una et non trina Deitate» (О едином, а не тройном Божестве). В ср. века упоминание о «переписке» В. М. с Кандидом встречается у учеников Александра Гэльского . Сам Александр Гэльский (Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi. I 9. 19; Summa theologica. I inq. 2. Tract. 1. Q. 1. Tit. 1. Art. 3. (N 303)), а также Альберт Великий (In I Sentent. 13. 5) и Бонавентура (Comment. in lib. Sentent. I 9. Dub. 8) упоминают 12 образов рождения от Бога, встречающихся в соч. «О Божественном рождении» ( Mar. Vict. De gen. Div. 4-9). В XV в. Николай Кузанский обратил внимание на богословскую методологию В. М., особенно на его апофатику; в соч. «Apologia doctae ignorantiae» (Апология ученого незнания) Николай Кузанский упоминает послание В. М. к Кандиду наряду с сочинениями таких авторитетов апофатического метода, как автор «Ареопагитик» и Иоанн Скот Эриугена . |
|
|
