| Photo: http://skill.ru by user dyadyavasya One of my parishioners told me last week that a relative of hers is looking into Orthodox Christianity. When I asked her why she was looking, the answer surprised me. She said that her aunt is beginning to read about Orthodox Christianity because, as she put it, “she had rode the Charismatic bus to the end of the line.” I think I know what she means. In my Protestant days, I was a Baptist Charismatic with Word of Faith influence, a Four Square Pentecostal, and a close friend of the Vineyard Christian fellowship. I even did a couple of years stint in YWAM. I too rode the Charismatic bus to the end of the line. In the Protestant Charismatic and Pentecostal world as I experienced it, there seemed to be a progression of Christian experience that went something like this: First you are saved, which means that you have an encounter with Christ in which you accept Christ; that is, you accept the fact that Christ died for (read: instead of) you on the Cross. This salvation was considered real if it included an embrace of traditional American “family” values (especially in the Baptist and Pentecostal circles I was in) and the cessation of “worldly behaviour.” Worldly behaviour was defined variously, but generally included (but was not limited to) the following: smoking (anything), drinking alcohol, dancing (except as worship in church) and going to places where people smoke, drink and/or dance. I realize that not all Charismatic groups put the same emphasis on the cessation of clearly defined “worldly” behaviours, but most of the groups I was associated with did. After one was saved, the next step was to be filled with the Spirit. This generally involved an emotional/spiritual experience, generally with the laying on of hands, and was often accompanied by glossolalia, or speaking in tongues. This second phase of the Charismatic Christian experience often included teaching about spiritual gifts and encouragement that one practice “functioning” in one’s spiritual gift. Alternately, especially in the Vineyard circles I haunted, “inner healing” functioned as a cathartic spiritual (and usually very emotional) experience. This second stop on the Charismatic bus line might be summarized as being healed and empowered, and was followed by ministry and outreach. |
| At 5:30 AM the next day, November 3, about 50 people gathered near the church. An enormous store of provisions and the pilgrims’ personal effects were loaded into the bus, all were seated, and the bus soon set off. Following the bus was a church van and several private cars filled with pilgrims. The road from the capital to Jordanville is long, with the journey taking more than seven hours, but thanks to prayers, fraternal fellowship, and religious discussions about the history of the monastery and Brother Jose’s martyric struggles, the time quickly flew by. Each pilgrim had the distinct honor of holding the myrrh-streaming Icon in his arms, and having the opportunity to offer up personal prayers. At 3:00 PM, the pilgrims arrived at the monastery cemetery for the first panihida for Brother Jose, martyred in 1997, the faithful guardian of the myrrh-streaming Montreal-Iveron Icon of the Mother of God. The weather was rainy, but the moment the opening words of the panihida service, “Blessed is our God…” were pronounced, the rain stopped. The requiem service was served by Fr. Victor, co-served by Archpriest Zoran Radovic (rector of St. George Serbian Church in Elizabeth, NJ), Priest Stephen Kaznica (rector of Sts. Peter & Paul Patriarchal Cathedral in Passaic, NJ), and Fr. Athanasius Kone of the Church of the Iveron Icon of the Mother of God in Honolulu. The faithful in attendance chanted the service. Commemorated at the panihida were not only Brother Jose, but also Schema-Abbot Clement, who in 1982 had presented him with the Icon, which shortly thereafter began to stream myrrh, and Archbishop Leonty (Filippovich; +1971) of Chile, who had brought Jose into the Orthodox Faith. After the panihida, during the singing and reading of the Akathist to the Montreal Icon at Brother Jose’s graveside, all those present were anointed with holy myrrh from the Hawaiian-Iveron Icon, and all who desired received a small bottle with oil from the lamp on Brother Joseph’s grave, soil from his gravesite, a small photograph of the chosen one of the Mother of God, and a booklet with a canon and akathist to the Montreal Icon. The pilgrims likewise all partook of kutia blessed on his grave. |
| общие черты. Так, Ин 6 располагается в текстах обоих типов перед Ин 5, а Ин 7-10 отнесены в конец Д. Т. о., материал из Евангелия от Иоанна помещен в основном в начале и в конце Д., а главная часть представлена выдержками из синоптиков, порядок к-рых ориентируется в целом на Евангелие от Матфея (Ibidem). Мотивы составления Д. Религ. взгляды Татиана, понимание к-рых важно для изучения Д., нельзя полностью достоверно восстановить по имеющимся источникам, а его роль в секте энкратитов была, возможно, неск. преувеличена древними авторами ( Leloir. 1966. P. 12). Согласно наиболее распространенной в науке т. зр., Татиана «лучше всего характеризовать как радикального христианина-эклектика, которого с самого начала его христианского пути привлекала аскетически энкратитская жизненная позиция» ( V öö bus. 1958. P. 31-45), хотя есть попытки объяснить составление Д. тем, что Татиан был гностиком-валентинианином или даже платоником ( Мецгер. 2002. С. 36). В сохранившихся свидетельствах текста Д. имеется немало чтений, обнаруживающих его склонности к энкратизму. Так, используя Мф 1. 19, где об Иосифе Обручнике говорится, что он был мужем Пресв. Богородицы ( νρ ατς), Татиан опускает определенный артикль и притяжательное местоимение, понимая слово νρ (муж) в обобщенном смысле, а не как обозначение семейного положения (Там же. С. 37). Срок супружества Анны пророчицы (Лк 2. 36), по нек-рым свидетельствам, был сокращен Татианом с 7 лет до 7 дней ( Merx. 1905. S. 207-208). В нек-рых средневек. гармониях, зависящих от Д. (Льежской, Штутгартской и др.), заповедь Мф 19. 5 - «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью» приписывается Адаму, а не Богу ( Мецгер. 2002. C. 37). Мн. источники свидетельствуют о враждебности Татиана к вину. Так, напр., слова Христа: «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин 15. 1) - в персид. гармонии заменены на слова: «Я древо плода истины». Это же чтение зафиксировано в сочинениях Афраата и, по-видимому, присутствовало в не дошедшем до нас варианте араб. Д. ( Baarda. 1975). В некоторых источниках отсутствуют слова «вот человек, который любит есть и пить вино» (Мф 11. 19), а в описании брака в Кане Галилейской опущено выражение «когда напьются» (Ин 2. 10). Энкратизмом Татиана объясняют также замену вина уксусом при описании Страстей, зафиксированную в комментарии на Д. прп. Ефрема Сирина ( Мецгер. 2002. С. 38). Впрочем, оба варианта - ονος (вино) и ξος (уксус) - существуют и в различных греч. рукописях НЗ, и именно 2-й из них лежит в основе текста синодального перевода для Мф 27. 34. Мн. исследователи считают, что энкратизм Татиана был одной из главных причин быстрого распространения и длительной популярности текста Д. на христ. Востоке, поскольку это «соответствовало восточным вкусам» ( Vööbus. 1951. P. 22). |
| 858-860; Sturm J. Nisibis// Pauly, Wissowa. 1936. Bd. 17. Tl. 1. Sp. 713-757; Delly E.-K. La place du métropolite de Nisibe parmi les élécteurs du patriarche//OrSyr. 1957. Vol. 2. Fasc. 4. P. 389-394; V öö bus A., ed. The Statutes of the School of Nisibis. Stockh., 1961; idem. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965. (CSCO; 266. Subs.; 26); Fiey J. M. Assyrie chrétienne. Beyrouth, 1965-1968. 3 vol.; idem. Nisibe, metropole syriaque orientale et ses suffragants des origines à nos jours. Louvain, 1977. (CSCO; 388. Subs.; 54); idem. Pour un Oriens Christianus novus: Répertoire des diocèses syriaques orientaux et occidentaux. Beirut; Stuttg., 1993. P. 116-118, 249-250; Pigulevskaia N. Les villes de l " état iranien aux époques Parthe et Sassanide. P., 1963. P. 49-59; Turcan R. L " abandon de Nisibe et l " opinion publique (363 ap. J.-C.)//Mélanges d " archéologie et d " histoire offerts à A. Piganiol/Éd. R. Chevallier. P., 1966. Vol. 2. P. 875-890; Gero S. Barsauma of Nisibis and Persian Christianity in the Fifth Century. Louvain, 1981. (CSCO; 426. Subs.; 63); Fedalto. Hierarchia. Vol. 2. P. 850-855; Lighfoot C. S. Fact and Fiction: The Third Siege of Nisibis AD 350//Historia: Zschr. f. Alte Geschichte. Stuttg., 1988. Vol. 37. N 1. P. 105-125; Honigmann E., [Bosworth C. E.] Nas bn//EI. 1993. Vol. 7. P. 983-984; The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars. L., 1994. Pt. 1: AD 226-363: A Documentary History/Ed. M. H. Dodgeon, S. N. C. Lieu; 2002. Pt. 2: AD 363-630: A Narrative Sourcebook/Ed. G. Greatrex, S. N. C. Lieu; Streck M. P. Nas bna: Assyrische Probvinzhauptstadt//Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie. B., 2001. Bd. 9. S. 185-186; Bundy D. Vision for the City: Nisibis in Ephraem " s Hymns on Nicomedia//Religions of Late Antiquity in Practice/Ed. R. Valantasis. Princeton (N.J.), 2000. P. 189-206; Kessler K. Nisibis//Der Neue Pauly. Stuttg., 2000. Bd. 8. Sp. 962-963; Wilmshurst D. The Ecclesiastical Organisation of the Church of the East, 1318-1913. |
| А. Церковь Востока и религ. политика имп. Юстиниана//ВВ. 2015. Вып. 74(99). С. 47-60; Он же. 2016. С. 167-169), фактически означал победу партии Бар Саумы. Догматические взгляды, выраженные в сочинениях Н., весьма близки к данному определению. Вскоре конфликт между католикосом и митрополитом Нисибинским возобновился, причем Н., чья богословская позиция едва ли значительно отличалась от т. зр. Бар Саумы, не принял окончательно к.-л. сторону. По всей видимости, данное обстоятельство объясняется тем, что Н. в отличие от митрополита Нисибинского не был всецело лоялен к династии Сасанидов, исповедовавшей зороастризм (подробнее об отношении Бар Саумы к Н. и к Нисибинской школе в целом см.: V öö bus. 1965. P. 115-118; Gero. 1981. P. 60-72). Неудивительно, что положение Н. оказалось под угрозой в момент ухудшения ирано-визант. отношений. После отказа имп. Анастасия I (491-518) помочь Ирану в борьбе с гуннами шаханшах Кавад I вторгся на территорию Византии и осадил неск. городов, включая Амиду (502-503). Согласно «Истории...» Бар-Хадбшаббы Арбайи, во время осады Амиды шаханшаху стало известно о доносе, составленном 2 учениками Н. Они обвинили наставника в поддержке римлян (византийцев), симпатии к к-рым Н. вполне мог проявлять открыто. В ответ Н. написал мемру, содержавшую положительную оценку политики Сасанидов (не сохр.). Мемра была переведена на персид. язык и прочитана Каваду, после чего тот убедился в невиновности Н. Вскоре была предпринята др. попытка оговорить Н. как визант. шпиона, также оказавшаяся безуспешной ( Barhadb. Hist. eccl. P. 613-614). По всей видимости, вскоре Н. скончался. Сочинения Согласно Бар-Хадбшаббе, еп. Халванскому, и Авдишо бар Брихе, митр. Нисибинскому, Н. написал ок. 300 мемр (т. е. гомилий, состоящих из двустиший, которые организованы по изосиллабическому принципу) и произведений др. жанров ( Barhadb. Halw. Caus. P. 386; Ebediesus. Catalogus librorum. 53// Assemani. BO. T. 3/1. P. 63-66). Бар-Хадбшабба Арбайя сообщает, что Н. составил мемры на все дни года, часть их была направлена против антихалкидонита еп. |
| ( Chabot. Synod. orient. P. 366, 423). На основе различных источников исследователи восстанавливают неполный список Ниневийских епископов 2-й пол. VI - нач. IX в. (см., напр.: Fiey. 1965. Vol. 2. P. 343-347). Епископы Н. подчинялись митрополиту Арбелы (Эрбиля). В 630 г. Ниневийский еп. Ишояв (впосл. католикос Церкви Востока Ишояв III ) сопровождал персид. царицу Боран в ходе визита к имп. Ираклию. Во 2-й пол. VII в. восточносир. кафедру Н. недолго занимал прп. Исаак Сирин (сир. Мар Исхак). В ряде источников местом его поставления во епископа Ниневийского и даже пребывания назван мон-рь Бет-Аве (Лесной мон-рь; см.: Муравьёв. 2016. С. 43). Этот мон-рь основал Раббан Яэкоб (Иаков), ученик Авраама Кашкарского , в 595/6 г. приблизительно в 35-40 км от Нав-Ардашира (бывш. Н.), на горном склоне, к югу от дер. Херпа ( Fiey. 1965. Vol. 1. P. 236-248). В наст. время на месте мон-ря находится комплекс руинированных построек, которые не изучались археологами. В зап. предместье Н. Нав-Ардашир христ. присутствие также фиксируется весьма рано: в посл. трети VI в. мон. Ишояв бар Кусра построил здесь мон-рь, впосл. называвшийся Мар-Эшая (селение Хисна-Иврая). На территории Наби-Юнус находился мон-рь прор. Ионы (Мар-Йонан; араб. Дайр-Юнус), где ок. 700 г. был погребен католикос Хнанишо I ; обитель реставрировалась в IX в. и в последний раз упоминается в письменных источниках в связи с ее осквернением одним из иудеев Мосула в 932 г., после чего она, очевидно, была перестроена в мечеть ( Idem. 1965. Vol. 2. P. 497-502). Лит.: Le Quien. OC. Vol. 2. Col. 1223-1226; Дандамаева М. М. Легенда о трех ассирийских владыках: Ранняя греч. традиция о Нине, Семирамиде и Сарданапале//ВДИ. 1995. 4. С. 14-34; она же. Ассирия и Вавилония в мифологии греков//Там же. 1997. 3. С. 11-23; V öö bus A. History of Asceticism in the Syrian Orient: A Contribution to the History of Culture in the Near East. Louvain, 1960. Vol. 2. (CSCO; 197. Subs.; 17); Fiey J.-M. Assyrie chrétienne. Beyrouth, 1965. 3 vol.; idem. |
| В Церкви Востока на Соборе в 410 г. кафедра Н. была признана второй по значимости (после Бет-Лапата, не считая патриаршей кафедры Селевкии-Ктесифона), ее епископ получил сан митрополита, ему подчинялись епископы Арзуна (Арзанены), Карду (Кордуены), Бет-Забдая (Забдицены), Бет-Рахимая (Рехимены) и Бет-Моксайе (Моксоены) ( Chabot. Synod. orient. P. 33, 272) - провинций, присоединенных к Персии по договору 363 г. ( Amm. Marc. Res gest. XXV 7; об истории этих епархий см.: Fiey. 1977. P. 161-191). Позднее в состав митрополии вошли и др. епархии, в частности Балад (Эски-Мосул), Шиггар (Синджар) и Кфар-Зуммар (Ibid. P. 266-273). В сер. VI в. в Нисибинской митрополии произошли волнения, и в связи с отсутствием ее представителей на Соборе 554 г., а также, вероятно, в связи с др. конфликтами митрополитов Н. и католикосов Мар Аба I , формулируя правила избрания католикосов, не включил в число его участников митрополита Н. ( Chabot. Synod. orient. P. 543, 554); это решение периодически нарушалось и вновь подтверждалось вплоть до XIV в. ( Delly. 1957). В 562/3 г. митрополит Н. Павел возглавил делегацию представителей Церкви Востока, которую шаханшах Хосров I направил в К-поль по просьбе имп. Юстиниана I для богословских собеседований, сыгравших важную роль в истории христологических споров (см.: Заболотный Е. А. Церковь Востока и религиозная политика имп. Юстиниана//ВВ. 2015. Вып. 74 (99). С. 55-57). В 489 г. в Н. обосновалась знаменитая Эдесская школа, или Школа персов, как ее называл прп. Ефрем по причине большого числа студентов из сасанидских пределов. Ее переезд связан с изгнанием учителей, в т. ч. ректора Нарсая , из Эдессы и с деятельностью Бар Саумы , митрополита Нисибинского. Школа процветала до нач. VII в. (подробнее см. в ст. Богословские школы древней Церкви , а также: V öö bus. 1961; Idem. 1965). Митр. Бар Саума основал в Н. госпиталь, и с VI в. стали пользоваться известностью христ. врачи из Н., в частности Иосиф (католикос-патриарх в 552-567). В кон. VI - 1-й пол. VII в. в Н. существовало течение среди вост. сирийцев, ориентированное на сближение с православными (халкидонитами): его представителями были сначала экзегет Нисибинской школы Хнана Адиабенский († ок. 610), а затем митрополит Н. Кириак, к-рый вместе с Сахдоной (Мартирием) , епископом г. Махозе-д-Ареван, открыто признал Халкидонский Собор. Против них активно боролся Адиабенский митр. Ишояв (впосл. католикос Ишояв III ), к-рый ранее, в бытность епископом Ниневии, оказывал митр. Кириаку помощь в связи с постигшим Н. голодом. Ко 2-й пол. VI в. относится расцвет монашества на расположенной близ Н. горе Изла . |
| Бар Саума справедливо считал, что эти меры позволят превратить Нисибинскую школу в крупнейший центр строгого дифизитства на территории как иранской, так и рим. Сирии. Период ректорства Н. ознаменовался увеличением числа студентов, в т. ч. за счет обучавшихся до этого в Эдессе ( Barhadb. Hist. eccl. P. 606-608; подробнее см.: V öö bus. 1965. P. 87-118). Однако через нек-рое время Н. пришлось удалиться из Нисибина по причине конфликта с Бар Саумой, носившего личный характер: митрополит и его жена, бывш. монахиня, были недовольны ростом популярности друга. В течение 5 лет Н. возглавлял монастырь Кефар-Мари, находясь в котором написал 2 мемры, посвященные данному конфликту (не сохр.). Эти сочинения были прочитаны в Нисибине, после чего Бар Саума пожелал примириться с Н. и пригласил его в город. Последний вернулся в Нисибин, остался в дружеских отношениях с Бар Саумой, однако поселился в келье, находившейся далеко от дома митрополита ( Barhadb. Hist. eccl. P. 610-611). Время деятельности Н. на посту ректора Нисибинской школы - это период усиления строгого дифизитства в Церкви Востока. Впрочем, процесс рецепции богословия «греческих учителей» ( к их числу относят Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Нестория), 1-я стадия к-рого приходилась на данный период и к-рому во многом способствовал вероучительный синтез, осуществленный ранее Н., не означал полной гомогенности внутри Церкви Востока: в ней действовали противоборствующие группы. Так, Бар Саума способствовал низложению и казни своего догматического противника католикоса Бабуя . Сменивший его католикос Акакий I, к-рый исповедовал более умеренный вариант антиохийской христологии, чем Н., не исключал контактов с визант. христианами. Тем не менее созыв католикосом Собора в Селевкии-Ктесифоне (485/6), на котором было принято христологическое исповедание, соответствовавшее учению Феодора Мопсуестийского ( Chabot. Synod. orient. P. 54-55 [texte], 302 [trad.]; анализ определения и его историко-богословского контекста см.: Заболотный Е. |
| (CCSL; 148A); Refoul é F. Datation du premier concile de Carthage contre les Pélagiens et du «Libellus fidei» de Rufin//REAug. 1963. Т. 9. N 1/2. P. 41-49; idem. Misère des enfants et péché originel d " après saint Augustin//Revue Thomiste. 1963. T. 63. P. 341-362; idem. Julien d " Eclane, théologien et philosophe//RechSR. 1964. Т. 52. N 1. P. 42-84; N 2. P. 233-247; V öö bus A. Regarding the Theological Anthropology of Theodore of Mopsuestia//Church History. 1964. Vol. 33. N 2. P. 115-124; Bonner G. How Pelagian was Pelagius?//StPatr. 1966. Vol. 9. P. 350-358; idem. Augustine and Modern Research on Pelagianism. Villanova, 1972; idem. Concupiscentia//AugLex. 1994. Vol. 1. Fasc. 7/8. Col. 1113-1122; idem. Pelagius, Pelagianischer Streit//TRE. 1996. Bd. 26. S. 176-185; Camelot P.-Th. Le baptême des petits enfants dans l " Église des premiers siècles//La Maison-Dieu. P., 1966. Vol. 88. P. 23-42; Brown P. R. L. Augustine of Hippo. Berkeley; Los Angeles, 1967. L., 20002; idem. Pelagius and His Supporters: Aims and Environment//JThSt. N. S. 1968. Vol. 19. N 1. P. 93-114; idem. The Patrons of Pelagius//Ibid. 1970. Vol. 21. N 1. P. 56-72; Evans R. F. Pelagius: Inquiries and Reappraisals. L., 1968; Marrou H.-I. Les attaches orientales du Pélagianisme//CRAI. 1968. Vol. 112. N 3. P. 459-472; Speigl J. Der Pelagianismus auf dem Konzil von Ephesus//AHC. 1969. Vol. 1. P. 1-14; TeSelle E. Augustine the Theologian. N. Y.; L., 1970; idem. Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius: Explorations in the Prehistory of the Pelagian Controversy//Augustinian Studies. Villanova, 1972. Vol. 3. P. 61-95; Martinetto G. Les premières réactions antiaugustiniennes de Pélage//REAug. 1971. Vol. 17. N 1/2. P. 83-117; Greshake G. Gnade als konkrete Freiheit: Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius. Mainz, 1972; idem. Pelagianismus, Semipelagianismus//HWPh. 1989. Bd. 7. Sp. 234-236; Concilia Africae: A. 345 - A. 525/Ed. C. Munier. Turnholti, 1974. (CCSL; 149); Veer A. C., de. Notes complémentaires// Thonnard F.-J., Bleuzen E., Veer A. |
| Ист.: Guillamont A. Justinien et l " Eglise de Perse//DOP. 1969/1970. Vol. 23/24. P. 39-66 (текст факсим. на вкл.); Barhadb. Hist. eccl. 32//PO. T. 9. Fasc. 5. P. 628-630; Hist. Nestor. Pt. 2(1). P. 187-188. Лит.: Baumstark. Geschichte. S. 120-121; Beck. Kirche und theol. Literatur. S. 386; Ortiz de Urbina. PS. 19652. P. 126-127; V öö bus A. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965. P. 170-172. (CSCO; 266. Subs.; 26); Guillamont A. Un colloque entre orthodoxes et théologiens nestoriens de Perse sous Justinien//CRAI. 1970. Vol. 114. N 2. P. 201-207; Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam, 1982; Gutas D. Paul the Persian on the Classification of the Parts of Aristotle " s Philosophy: A Milestone between Alexandria and Baghdad//Der Islam. B., 1983. Bd. 60. N 2. S. 231-267; Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg i. Br. etc., 1989. Bd. 2. Tl. 2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jh./Mitarb. T. Hainthaler; Hugonnard-Roche H. Le traité de logique de Paul le Perse: Une interprétation tardo-antique de la logique aristotélicienne en syriaque//Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. Spoleto, 2000. Vol. 11. P. 59-82; Селезнев Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока: Анализ основных мат-лов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002. С. 70-73; GEDSH. 2011. P. 324-326; Заболотный Е. А. Церковь Востока и религ. политика имп. Юстиниана//ВВ. М., 2015. Т. 74(99). С. 47-60; он же. История конфес. разделения сир. христианства и развитие христологии в IV-VIII вв.: Дис. М., 2016. С. 167-179; Becker A. H. The Dynamic Reception of Theodore of Mopsuestia in the 6th Cent.: Greek, Syriac, and Latin//Greek Literature in Late Antiquity: Dynamism, Didacticism, Classicism/Ed. S. F. Johnson. L.; N. Y., 20162. P. 29-47; Грацианский М. В. Имп. Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора. М., 2016. С. 243-244. Е. А. Заболотный Ключевые слова: ГРИГОРИЙ Иоанн Абу-ль-Фарадж ибн аль-Ибри (1225 или 1226 - 1286), сиро-яковитский еп., богослов, писатель, церковный и общественный деятель |
|
|
