| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГОРДОСТЬ [гордыня; греч. περηφανα; лат. superbia], в христианстве один из основных человеческих пороков. Может обозначаться и др. греч. словами, приобретая при этом различные смысловые оттенки (самомнение, спесивость или кичливость, хвастовство, высокомудрие): οησις ( Clem. Alex. Strom. I 11//PG. 8. Col. 752; Palladius. Hist. Laus. 3//PG. 34. Col. 1090), τφος ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 13; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. Hom. 15//PG. 44. Col. 1097; Idem. De orat. Dom. 2//PG. 44. Col. 1145), λαζονεα ( Ioan. Chrysost. In illud: Vidi Dominum. 4//PG. 56. Col. 124; Idem. In Matth. 65//PG. 58. Col. 624; In Matth. 72//Ibid. Col. 671; Idem. In Act. 32. 3//PG. 60. Col. 237; Суг. Alex. In Luc. 6//PG. 72. Col. 601 (πθος τς λαζονεας); Isid. Pel. Ep. I 233//PG. 78. Col. 328; II 104//Ibid. Col. 548; III 356//Ibid. Col. 1013), ψηλοφροσνη ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor.//PG. 61. Col. 15; Method. Olymp. Conv. decem virg. II//PG. 18. Col. 205; Macar. Aeg. II 11, 13//PG. 34. Col. 832, 876; Apophtegmata Patrum//PG. 65. Col. 389; Isid. Pel. Ep. I 15//PG. 78. Col. 189; Maximus Conf. Ambigua//PG. 91. Col. 1352). В Евангелии от Марка (7. 21-23) Г. (περηφανα) указывается среди 12 злых помыслов, к-рые «извнутрь, из сердца человеческого, исходят». Ап. Павел включает Г. в число множества пороков, к-рые овладеют греховными людьми в последние дни (2 Тим 3. 1-9), людьми, отпавшими от Бога, не исполняющими данного Им закона (Рим 1. 30). Против Г. (λαζονεα) предостерегает в соборном Послании ап. Иоанн Богослов (1 Ин 2. 16), и ап. Иаков в соборном Послании также увещевает гордых: «...вы, по своей надменности (λαζονεαις), тщеславитесь: всякое такое тщеславие есть зло» (Иак 4. 16). Мн. св. отцы считают Г. последним из 8 основных грехов (о схеме 8 основных грехов см. в ст. Грех ): прп. Иоанн Кассиан Римлянин ( Ioan. Cassian. Collat. V 10), Евагрий Понтийский (Σκμματα. 45), прп. Ефрем Сирин ( Ephraem Syr. De octo cogit.), свт. Игнатий (Брянчанинов) (1996. С. 170) и др. |
| 127 Т.е. иудейского народа. 128 Т.е. Новозаветное. Мф. 9:13; Лк. 5:32. 129 Этих слов нет в Свящ. Писании. 130 О таком разговоре Христа с Петром не упоминается в Св. Писании. 131 Этих слов нет в Свящ. Писании. 132 Котельер и другие читают: αγων (подвиг), вместо: αιων (век), как стоит в рукописи. Дрессель не находит нужным отступать от последнего чтения, представляя, что выражение: εν χερσιν ειναι значит: сражаться, быть в битве. 133 Здесь говорится об увенчании не в общем смысле будущей награды, но в частном, именно — о венце мученическом, которого, конечно не все подвизающиеся христиане могут достигнуть. 134 Т. е. крещения. 135 Подобное читается у Лк. 16:10—11. У св. Иринея («Ha_er.», II) также приводятся слова: «если вы не были верны в малом, кто даст вам великое?», которых нет в Свящ. Писании. 136 В рукоп. стоит εις единый Христос, но Фрей, Шэнеман, Гефеле Дрессель и др. читают: ως , в соответствие второй части периода, начинающейся ουτως και ... 137 Под духом здесь разумеется чистая духовность Божеской природы во Христе. См. 1Петр. 1:11., Ермы Паст., кн. III. Simil. V, 5. Феофила Ad Autolyc. II, 14. 138 Этих слов нет в свящ. Писании. По мнению Котельера и других они заимствованы из какого-нибудь апокрифического сочинения. Но Воттон догадывается, что это изречение сложилось у Климента из слов апостолов Иакова (Иак. 1:8) и Петра (2 Пет. 3:3—4). Эти слова приводятся и в Кор. гл. 23. 139 Эти слова почти буквально приводит ап. Павел (1 Кор. 2:9), как слова Писания. В Ветхом Завете подобное этому изречение читается у Исаии (Ис. 64:3, 4). Упоминаются и в Кор. 140 Эти слова заимствованы не из канонических книг Евангелия, но из апокрифического Евангелия египтян, свидетельствует Климент Александрийский (Strom., III, 13). Приведенный вопрос Спасителю приписывается Соломии. 141 Здесь оканчивается дошедший в александрийской рукописи текст этого послания. Недостающее объяснение последнего пункта можно дополнить из Климента Александр. Strom. III, с. 9), где под мужеским разумеется гнев или ярость ( θυμος ); под женским — пожелание ( επιθυμια ) которые должны прекратиться. Перевод Н.И. Барсова, заново сверенный и значительно исправленный по изданию: Βιβλιοθηκη Ελληνων Πατερων και Εκκλησιαστικων συγγραφεων, Μερος Α , 1955 , σ . 44—47. |
| указывает здесь на пресвитеров в церковно-иерархическом смысле, с которыми соотносит ветхозаветных священников. Вместе с тем для К. характерно встречающееся в новозаветной и раннехрист. лит-ре наименование епископов пресвитерами, под к-рыми имеются в виду предстоятели и церковные пастыри в широком смысле (так, «лишить епископства» для него означает свергнуть пресвитеров с занимаемого ими места - Ibid. 44. 4-5). М. В. Никифоров Второе послание к Коринфянам I. Автор. Хотя подлинность Послания отвергалась Евсевием Кесарийским ( Euseb. Hist. eccl. III 38. 4) и блж. Иеронимом Стридонским ( Hieron. De vir. illustr. 15), оно копировалось и даже читалось в церквах вместе с 1-м Посланием как произведение одного и того же автора. Однако с т. зр. языка, стиля и богословия 2-е Послание значительно отличается от 1-го. Если 1-е Послание построено как послание от лица всей Римской Церкви, то во 2-м речь ведется от 1-го лица ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 15. 1). В 17-й гл. упоминаются пресвитеры, к-рые наставляют верующих, приходящих на богослужение (Ibid. 17. 3). Однако складывается впечатление, что автор не отождествляет себя с этими пресвитерами. В 19-й гл. автор сообщает, что читает верующим поучение (Ibid. 19. 1), на основании чего можно предположить, что он нес служение чтеца. А. Хильгенфельд ( Hilgenfeld. 1877) выдвинул гипотезу, что 2-е Послание - это послание, которое отправил Коринфской Церкви Римский еп. Сотер (162/68-170/77) ( Euseb. Hist. eccl. IV 23. 9, 11). Такое предположение объясняет, на каком основании 2-е Послание к Коринфянам могло быть присоединено к 1-му, но сталкивается с непреодолимой трудностью, поскольку 2-е Послание не является посланием по своему жанру. В отличие от 1-го Послания оно не имеет эпистолярного формуляра. Р. Харрис предположил, что автором 2-го Послания был докет Кассиан Юлий , автор соч. «О воздержании, или О евнухах», о к-ром сообщает Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. III 13. 91-92). Приведенная им цитата имеет много общего с 12-й гл. |
| Гангрский Собор, созванный против евстафиан, по пунктам предал их учение и всех его приверженцев анафеме . Церковь всегда одобряла В. своих членов, в чем бы оно ни проявлялось, и признавала его добродетелью, если это касалось В., имевшего возвышенную цель, являлось упражнением в добродетели, и осуждала В., противоречащее христ. пониманию. Согласно Ап. 51, «аще кто, епископ (в ранней Церкви.- Л. Л.), или пресвитер, или диакон, или вообще из священнаго чина, удаляется от брака и мяс и вина, не ради подвига воздержания... да будет извержен из священного чина, и отвержен от церкве. Такожде и мирянин» (также: Ап. 53; ср.: 64). Тело ограничивается в своих потребностях ради покорения плотских страстей, дабы тем легче ум укреплялся в молитве, дабы тело приспосабливалось к наилучшему служению высшим, духовным потребностям человека, а не потому, что оно - зло по естеству, тело именно не зло по естеству. «Разве не знаете, что вы - храм Божий»,- говорит, обращаясь к Коринфянам, ап. Павел (1 Кор 3. 16): не только душа христианина становится «причастной Божеского естества» ( Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 44. 9), но и тело и душа «соделались домом Божиим» (Ibid. 30. 7). Не всякое В. заслуживает уважения, но только то, к-рое совершается ради любви к Богу ( Clem. Alex. Strom. III 6. 50). Еретики, по словам Климента Александрийского, «стремятся расширить пределы праведности и спасительной упорядоченности жизни сверх необходимого, богохульно доводя самоконтроль до полного атеизма, тогда как им следовало бы избрать безбрачие, полезное для здоровья и благочестивое, с благодарностью Богу за даруемые милости, не питая презрения ни к чему из сотворенного и не осуждая живущих в браке. Мир сотворен, равно как и безбрачие» (Ibid. III 18. 105. 1). Ап. 5; Трул. 13 запрещают клирикам изгонять жену «под видом благоговения» (ср.: Трул. 30, 48). Карф. 3 и 4 предписывают клирикам, совершающим Евхаристию и служащим при ее совершении, В. во всем в определенное время. Понятие В. в нехристианских учениях и религиях У мн. народов встречается практика, соответствующая В.; ее можно проследить и в философии, и в религиях. Блж. Иероним приводит рассказы о воздержной жизни языческих философов Пифагора , Сократа , Антисфена, стоика Диогена ( Hieron. Adv. Iovin. II). Пифагорейцы |
| et antichr., 2). По вопросу о субъекте богодухновенности, то есть о том, действие какого из Лиц Святой Троицы было причиной богодухновенности Священного Писания, мужи Апостольские и апологеты по отдельности указывают на действие Бога Отца (или просто Бога) 41 , Слова Божия 42 и особенно Святого Духа 43 . 2. Александрийская школа и круг ее влияния Дальнейшее развитие учения о богодухновенности Священного Писания мы находим у богословов александрийской школы II–III вв. — Климента и Оригена. Если у первого нет еще систематического исследования этого вопроса, то Ориген посвящает ему IV книгу своего главного труда (“О началах”) 44 , которая так и называется тоа qeopneЪsmou mБj qe…aj grafБj (“О богодухновенности Божественного Писания”). Факт богодухновенности утверждается александрийцами в самих названиях священных Книг — graf», t¦ (“Писание”, Ориген, De princ., I.2; I.5; IV.1), qe…ai grafa…, qe…a (“Божественные Писания”, Климент, Strom., II.2 45 ; Ориген, De princ., IV.1), grafa… (“святые Писания”, Ориген, Epist. Ad African., 4) 46 , lТgoi/lТgoj тоа qeoa (“слова/слово Божие”, Ориген, De princ., IV.6) и др. Кроме того, для описания богодухновенности александрийцы часто используют такие выражения, как (“богодухновенный”, Там же, IV.1–8), тХ или qeiTmhj mБj grafБj (“божественность Писания”, Там же, IV.6–7), ™p…pnoia (“вдохновение”, Там же, IV.9; Select. In Psalm. 47 I.4, PG 12, 1080–81) и др. К доказательствам богодухновенности Священного Писания, приводимым апологетами, они добавляют факт необыкновенно быстрого и широкого распространения христианства по всему миру и его влияние на людей, что было бы немыслимо, если бы христианское Писание не имело Божественного происхождения (Ориген, De princ., IV.1–6). Кроме того, они указывают на опытное, субъективное ощущение “следа Божественного вдохновения” ( ‡cnoj ™nqousiasmoa) при чтении Священных Писаний (Ориген, De princ., IV.6); это “поистине священнотворящие и боготворящие Писания” ( t¦ qeopoioanma Климент, Cohortatio, 9.87) 48 . |
| Вместе с тем Н. п. содержит подробные предписания относительно оценки тех людей, к-рые выполняют учительную роль в церковной общине (Мф 7. 15-20). Как и антитезы Н. п. (Мф 5. 21-48), эти предписания указывают на необходимость полного соответствия образа мыслей поступкам человека; однако если в антитезах поступки служили отправной точкой рассуждения, то в Мф 7. 15-20 они становятся способом проверки человека, претендующего на звание пророка (здесь, очевидно, отразилась практика одной из раннехрист. общин, ср.: Didache. 11. 3-12). Но и это предписание в итоге становится направленным на самого читателя, к-рый должен использовать его как критерий оценки собственной жизни (Мф 7. 21-23). Это предписание продолжает притча о доме, построенном на песке и на камне (Мф 7. 24-27), завершающая Н. п. и подводящая ей итог. М. Г. Калинин Экзегеза Н. п. в древней Церкви. Обзор основных источников Обращения к тексту Н. п. в христ. сочинениях апостольского периода (кон. I - нач. II в. по Р. Х.) практически не содержат прямых цитат из нее, отдельные ее стихи, в т. ч. содержащие и заповеди блаженств, никогда не приводятся полностью. Так, напр., в «Учении 12 апостолов» содержатся в основном парафразы слов Н. п., вводящие и завершающие учение этого памятника о 2 путях (см., напр.: Мф 5. 44 и Didache. 1. 3; полный список см.: SC. 248. P. 212). Также ряд аллюзий на текст Н. п. обнаруживается в «Послании Варнавы» (напр., Мф 5. 3, 8 и Barnaba. Ep. 19. 7; см. полностью: SC. 172. P. 224), преимущественно непрямые цитаты представлены и у сщмч. Иустина Философа ( Iust. Martyr. I Apol. 16). Практически все сохранившиеся цитаты из Н. п. в творениях мужей апостольских приводятся в отличном от евангельского текста виде (см., напр., составную цитату у сщмч. Поликарпа Смирнского: «Блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их Царствие Божие» (ср.: Мф 5. 7 - Polycarp. Ad Phil. 3. 5)). Более точное и прямое цитирование Н. п. отмечается только с кон. II - нач. III в. (напр.: Tertull. Adv. Marcion . IV 14-17 и Iren. Adv. haer. IV 12-16), к ее тексту часто обращается Климент Александрийский (см. указатель цитат: GCS. Bd. 39. S. 11-12, 15), у к-рого встречается краткое истолкование бóльшей части заповедей блаженств (см.: Clem. Alex. Strom. IV 6. 36-40). Тем не менее очевидно, что никакая др. часть Евангелия от Матфея не цитировалась и не толковалась больше всего в раннехристианской письменности, как Н. п.: см., напр., роспись ок. 5 тыс. обращений к тексту Н. п. по Мф 5-7 у авторов II-V вв. (Biblia patristica. Vol. 1. P. 232-246; Vol. 2. P. 243-254; Vol. 3. P. 230-236; Vol. 4. P. 217-220; Vol. 5. P. 256-263; Vol. 6. P. 181-187; Vol. 7. P. 152-154) и 651 отсылку к ее тексту по Лк 6. 17-49 (Ibid. Vol. 1. P. 334-339; Vol. 2. P. 310-311; Vol. 3. P. 295-294; Vol. 4. P. 249; Vol. 5. P. 292-293; Vol. 6. P. 229-228; Vol. 7. P. 164). |
| 469 Cf. F.Heiler, op.cit., p.4. We cannot, however, see what basis there can be for the view that Clement makes a distinction between “local heresies und schisms” and a “universal worldwide Church (Weltkirche)”. The contrast between locality and universality does not exist in the passage of Clement which Heiler adduces nor in other texts of this period. The distinction is simply between heresy and orthodoxy 470 Strom., VII, 17 (ed. Staehlin, III p.75.1.8. PG 8:548A): “Their human assemblies were later than the Catholic Church” 475 Cf. A.W.Ziegler, “Das Brot von unseren Felder. Bin Beitrag zur Eucharistielehre des hl.Irenäus” in Pro Mundi Vita, Festschrift zum Eucharistischen Weltkongress, 1960. Herausgegeben von der Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians Universität, 1960, pp.21–43 476 See Adv. Haer., V, 2.3 (PG 7:1126–1127). Cf. also P.Gaechter, “Unsere Einheit mit Christus nach dem hl.Irenäus” in Zeitschrift für Katholische Theologie, 58 (1934), p.516 478 See the sources in W.Elert, op.cit., where it is shown that for the early Church, particularly the Eastern Church, right faith was an essential precondition for participation in the Church’s Divine Eucharist 479 The problem of heresy per se does not concern us here given that it is investigated at length in a study to follow on the Church’s unity in faith during the first three centuries. For the present, see H.E.W.Turner, The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, 1954; S.L.Greenslade, Schism in the Early Church (no date), and also eiusdem “Der Begriff der Häresie in der alten Kirche” in Schrift und Tradition, ed. K.E.Skydsgaard und L.Vischer (WCC), 1963, pp.24–44 480 In the New Testament the term has this meaning so that Paul can write “there must be factions (haireseis) among you...” ( 1Cor. 11:19 ); but it was not long before it became a technical term indicating a belief which is false and dangerous to the Church (Tim. 3:10) 481 Hence, the heretics were regarded by the church writers of the second century as offspring of the philosophers. See H.E.W.Turner, op.cit., p.7f |
| et apostol. in Oriente Eccl., ed. Helmst., cap. 1). Достойно замечания, что самое Богословие святого Иоанна Дамаскина в одном из греческих списков, хотя не древнем, разделено также на две части, из которых первая рассуждает, по словам издателя Иоанновых сочинений, Лекена – περ τς θεολογα, hoc est de Deo uno, trino, creatore et provisore, a последняя περ τς οκονομας, sive de Deo carnefaclo, redemptore et remuneratore (Vid. in Libr. S. Johan. Damasc. de fido orthod. prolog., по париж. Лекеневу изд. творений сего отца, в том. 1, стр. 119). Если и нельзя еще согласиться по одному этому, чтобы такое разделение было сдедано самим святым Иоанном Дамаскиным , – ибо во всех других греческих списках его Богословия оно не встречается: по крайней мере, нельзя не видеть здесь нового подтверждения слов Митрофана Критопула, что в позднейшее время на православном востоке, действительно, имели обычай разделять догматическое Богословие таким образом. Впрочем и сам святой Дамаскин, разделивший свое Богословие только на главы, главу: περ τς θιας οκονομας – начинает уже после того, как изложил главы и о триипостасном Боге и об Его творении и промысле (Vid. de tide orthod. cap. 45, seu lib. III, cap. 1). 44 Для большей ясности всего этого см. во “Введении в православное Богословие” § 131: о признаках апостольского предания, и § 132: о важности u употреблении Священного Предания. 45 Указываем на слова: а) Кирилла александрийского : πιστ τονον γνσις, γνωστ δ πστις θεα τιν κολουθα τε κα ντακολουθα γνεται (Strom. lib, II, с. 4); б) святого Златоуста: ττε γρ μλλον πιστομεν, ταν κα τν αταν μθωμεν κα τν λγον, καθν γνεται (in Hebr. horn. XII, п. 2); в) бл. Августина: absit, ut hoc in nobis Deus oderit, in quo поз reliquis animantibus excellentiores creavit. Absit inquam, ne ideo credamus, ne rationem accipiamus sive quaeramus, cum etiam credere non possemus, nisi rationales animus haberemus. Ut ergo in quibusdam rebus, ad doctrinam salutarem pertinentibus, quas ratione nondum percipere valemus, sed aliquando valebimus, fides prsaecedat rationem, qua cor mundetur, ut magnae rationes capiat et perferat lucem, hoc utique rationis est (Epist. |
| Сщмч. Ириней, еп. Лионский, в подтверждение своей мысли о том, что заповеди ВЗ были лишь «средством научения и пророчеством будущего», а потому их исполнение не давало спасения, цитирует Иез 20. 24 ( Iren. Adv. haer. IV 15. 1; ср.: Иез 20. 25). Мысль о том, что установление о субботе было дано только как «знамение, по которому бы был распознаваем род Авраамов», сщмч. Ириней также обосновывает цитатой из Иез 20. 12 ( Iren. Adv. haer. IV 16. 1). Утверждая невидимость Бога Отца, Ириней объясняет содержание видений, бывших ветхозаветным праведникам, в т. ч. Иезекиилю: они «не видели Бога, а что видели они, было подобием славы Господней и пророчествами о будущем» (Ibid. 20. 11). Фрагменты 37-й гл. И. п. к. приводятся для доказательства буд. воскресения из мертвых (Ibid. V 15. 1) и для подтверждения мнения о «земном царстве святых» (Ibid. IV 34. 1). Евсевий Кесарийский упоминает соч. сщмч. Ипполита Римского (III в.) «О некоторых частях [книги] Иезекииля» (Ες μρη το Ιεζεκιλ), от к-рого сохранился лишь сир. перевод фрагмента, посвященного толкованию Иез 1. 5-10, где явленные Иезекиилю 4 существа рассматриваются как символы евангелистов: телец - Луки, лев - Матфея, человек - Марка, орел - Иоанна ( Neuss. 1912. S. 32-33). Не сохранился также комментарий на И. п. к. мч. Викторина Петавского , известный блж. Иерониму Стридонскому ( Hieron. De vir. illustr. 74). Среди представителей александрийской богословской школы уже Климент Александрийский неск. раз цитирует И. п. к., в основном те места, в к-рых речь идет о покаянии грешников и милосердии Божием ( Clem. Alex. Strom. IV 25; Иез 44. 9-10, 27). Ориген посвятил И. п. к. отдельный комментарий (сохр. фрагмент, относящийся к Иез 34. 17 - PG. 13. Col. 663-665) и 14 гомилий (дошли в переводе и обработке блж. Иеронима - Ibid. Col. 665-767). И. п. к. представляет для Оригена особый интерес, в частности, потому, что он считает Иезекииля прообразом Христа (typus erat Christi - Ibid. Col. 672), о чем свидетельствует то, что Бог, обращаясь к Иезекиилю, постоянно употребляет наименование «сын человеческий», к-рое в НЗ относится ко Христу (Ibidem). |
| 137 Фалес — греческий философ (2-я пол. VII — 1-я пол. VI в. до P. X.) из Милета, один из «семерых мудрецов»; представитель ионийской натурфилософии. О нем см.: Diog. I, 22—44. Фалес считал, что вода — начало всего (см.: Diog. I, 27). 138 Гераклит — греческий философ (2-я пол. VI — 1-я пол. V в. до P. X.) из Эфеса. О нем см.: Diog. IX, 1—16 (об огне как начале см.: IX, 8). 139 Анаксимен — греческий философ (VI в. до P. X.), последователь Фалеса и Анаксимандра. Полагал, что все возникает из воздуха при его сгущении или разрежении. О нем см.: Diog. II, 3—5. 140 Анаксимандр — греческий философ (кон. VII — 1-я пол. VI в. до P. X.) из Милета, представитель ионийской натурфилософии. Анаксимандр считал, что в основе всего лежит первоматерия — апейрон («беспредельное»). О нем см.: Diog. II, 1—2. 141 Стратон — философ первой пол. III в. до P. X., глава перипатетической школы; среди написанных им сочинений Диоген Лаэртский называет книгу «О небе». О нем см.: Diog. V, 58—60. 142 Зенон из Китиона (l-я пол. IV — 1-я пол. III в. до P. X.) — основатель стоической школы. О нем см.: Diog. VII, 1 —160. Диоген Лаэртский сообщает, что, согласно Зенону, выше всего расположен огонь, называемый эфиром, в котором сначала появились звезды, потом — планеты, за ними — воздух, затем — вода и земля (см.: Diog. VII, 137). 143 Ср.: Plat. Tim., 40a-b. 144 Интерполяция, по мнению Кройманна. 145 Гимнософисты — древнеиндийские философы-аскеты. См.: Apul. Flor., 6; Cl. Strom., Ill, 7,60,3—4. Ср.: Strab. XVI, 2, 39; Cl. Strom., 1,15, 71,4; IV, 4,17,3 и в др. местах. Об ответах Александру Великому захваченных им в плен гимнософистов см.: Plut. Alex., 64. 146 «Воздух» — ρ, «Гера» — «Ηρα. 147 В. Буркерт пишет, что оскопление в культе Кибелы знаменовало жатву, разрезание галлами своих рук обозначало ежегодное ранение земли плужным лемехом, а омовение Матери богов в Альмоне намекало на орошение земли. «Эти объяснения, переданные Тертуллианом (ср.: Aug. De civ., VII, 24), происходят, очевидно, от галлов или их приверженцев, которым требовалось найти систему в их безумстве» (см.: Виг-кегт W. |
|
|
