| P. 195-222; Llano A. P. «Espíritu» en la Cristologia de los Padres: Binitarismo o Trinitarismo?//RechAug. 1986. T. 21. P. 55-84; Maschke T. Prayer in the Apostolic Fathers//The Second Century. Abilene (Tex.), 1992. Vol. 9. P. 103-118; Henne P. Canonicité des Peres Apostoliques//Connaissance des Peres de l " Église. P., 1997. N 66. P. 42-48; Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение. М., 1999. С. 40-73; Caspar P. Aux origines d " une Tradition: Culture de vie, culture de mort chez les Pères apostoliques//Nova et Vetera. Freiburg, 2001. Vol. 76. N 3. P. 55-65; Νικολαδης Ν. Ι. Αποστολικο Πατρες: Γραμματολογικ κα θεολογικ προσγγιση. Θεσ., 2002; Сагарда Н. И. Лекции по патрологии: I-IV вв. М., 2004. С. 54-182; The Holy Spirit and Christian Origins: Essays in Honor of J. D. G. Dunn/Ed. G. N. Stanton, B. W. Longenecker, S. C. Barton. Grand Rapids (Mich.), 2004; Carpenter M. A Synopsis of the Development of Trinitarian Thought From the First Century Church Fathers to the Second Century Apologists//Trinity Journal. Deerfield (Ill.), 2005. Vol. 26. P. 293-319; The New Testament and the Apostolic Fathers/Ed. A. F. Gregory, C. M. Tuckett. Oxf., 2005. Vol. 1: The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers; Vol. 2: Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers; Cricovean M. Reflectii asupra epistolelor Parintilor Apostolic//Revista Teologic. Sibiu, 2009. N 2. P. 88-100; Hill L. Heretics and Heresy: Did They Exist Before Irenaeus?//Studia Antiqua: A Student J. for the Study of the Ancient World. Provo (Utah), 2009. Vol. 7. N 1. P. 55-66; Sonea C. Repere ale rolului i ale responsabilitii laicilor în Biseric la Prinii Apostolici//Studia Universitatis Babe-Bolyai: Theologia orthodoxa. Cluj-Napoca, 2010. Vol. 55. N 2. P. 135-146; Caruso G. L " «agape» nei Padri apostolici//Alpha omega: Rivista di filosofia e teologia. R., 2011. Vol. 14. N 3. P. 359-387; Cipriani N. El misterio trinitario en los Padres//Augustinus: Revista trimestral. |
| 6346 Cf. Michaels, John, 114, denying a double entendre. 6347 Hunter, John, 79; Brown, John, lxxxxv. Given the significance of Galilee in the Gospel, his «remaining» in 7could also then be a double entrendre (cf. 1:38–39; 2:12; 4:40; 10:40; 11:6, 54). 6348 This might be especially the case if the first «yet» (οπω) in 7is a scribal addition (missing in and the easier reading); arguments for this variant " s originality, however, are stronger than often noticed (see Caragounis, «Journey to Feast»). 6349 Essenes vowed not to conceal any secrets from one another (Josephus War 2.141), behavior Josephus regarded as ideal (Ag. Ap. 2.207). 6350 E.g.,Tob 7:10–11; 1Macc 7:18; 1QS 10.22; Let. Aris. 206,252; Josephus Ag.Ap. 2.79; Ps.-Phoc. 7; Sib. Or. 3.38,498–503; Γ. Dan 3:6; 5:1–2; Eph 4:25 . 6351 E.g., Plutarch Educ. 14, Mor. 11C; frg. 87 (in LCL 15:190–191); Diogenes Laertius 1.60; Phaedrus 4.13; Cornelius Nepos 25 (Atticus), 15.1. 6352 E.g., Quintilian 2.17.27; 12.1.38–39; T. Jos. 11:2; 13:7–9; 15:3; 17:1; for war or the service of the state in Xenophon Mem. 4.2.14–15; Seneca Controv. 10.6.2. In the epic period, deception for useful purposes could indicate cleverness (Homer Od. 19.164–203, esp. 19.203; Gen 27:19, 24; 30:31–43 ), though Odysseus " s cleverness (e.g., Sophocles Phi1. 54–55, 107–109, called «wisdom» in 119,431) appears unscrupulous to some (Sophocles Phi1. 1228). 6353 E.g., Exod 1:19; 1Sam 16:2–3; 21:2,5,8,13 ; 2Sam 12:1–7; 17:14; 1 Kgs 20:39–41; 22:22; 2 Kgs 8:10; 2 Chr 18:22; 1er 38:27; probably 2 Kgs 10:19; probably not acceptable in 1 Kgs 13:18. 6354 E.g., t. Ta c an. 3:7–8. 6355 " Abot R. Nat 45, §§125–126 B. 6356 E.g., Phaedrus 4.pro1.8–9; 2Cor 1:17–18 ; on fickleness, Virgil Aen. 4.569–570 (applied to women); Cicero Fam. 5.2.10; Marshall, Enmity, 318–19. 6357 Carson, John, 309, citing Porphyry C. Chr. in Jerome Pelag. 2.17. 6358 E.g., P.Ry1. 174.6–7; P.Lond. 334.6; P.Oxy. 494.31. 6359 Stanton, Jesus, 124; Aune, Environment, 32; e.g., Plutarch Marcus Cato 1.3; Sulla 2.1; Philostratus Hrk. 10.1–5; 34.5; 48.1 (cf. Maclean and Aitken, Heroikos, xlix). For handsomeness listed as a virtue in biographies, see, e.g., Cornelius Nepos 7 (Alcibiades), 1.2. |
| 8237 Brown, John, 2:574; Whitacre, John, 335. Jesus» two closest associates would normally be on either side [b. Ber. 46b; Blomberg, Reliability, 192–93). 8238 Fritsch, Community, 123, following K. G. Kuhn; Malina and Rohrbaugh, John, 226. Others suggest that John simply emphasizes the beloved disciplés paradigmatic discipleship function against Peter " s pastoral one (cf. Hartin, «Peter»). 8240 Cicero Div. Caec. 12.37; Brutus 93.321–322; in rhetoric, cf. Demosthenes On the Embassy 174; Anderson, Glossary, 110–11 and πεξαρεσι,ς («removal» of another " s claims), p. 121. 8241 E.g., Cicero Verr. 2.4.54.121; Phi1. 3.6.15; Rhet. Alex. 3, 1426a.27–32; Valerius Maximus 5.2; sometimes using oneself, e.g., Cicero Pis. 22.51; also noted by Marshall, Enmity, 52–55, 348–53. On comparing characters, see Theon Progymn. 10.3–4; cf. Aphthonius 42.31R comment on the Spirit as «successor» in John 14:16 . 8242 Explicit in Menander Rhetor 2.1–2, 376.31–377.2; 2.3, 378.18–26; 2.3, 380.30–31; 2.6, 402.26–29; 2.6, 403.26–32; 2.6, 404.5–8 (402–404 concern praise of bride and groom); 2.10, 417.5–17; Philostratus Hrk. 27.4; 37.2; 38.1. One could even contrast a single writer " s best and worst passages (Dionysius of Halicarnassus Thucyd. 35, end). For synkrisisin biography, see Shuler, Genre, 50; Stanton, New People, 77–80, 83. 8243 E.g., Philostratus Hrk. 13.3–4; 27.4. Some philosophers did wish to minimize competition among friends, while conceding that in practice this might be possible only toward social superiors Iamblichus V.P. 22.101; 33.230). 8246 E.g., Plutarch Comparison of Aristides with Marcus Cato 5.1, 3–4; 6.1. Plutarch Comparison of Alcibiades and Coriohnus could still include contrasts (e.g., 3.1; cf. likewise Comparison of Lysander and Sulla 5.5), and Plutarch also told distinctive stories about each (in Plutarch Alc. passim, and Cor. passim). After his respective biographies of Aristides and Marcus Cato, he provides Comparison of Aristides with Marcus Cato; likewise, Comparison of Lucullus and Cimon; and so forth. |
| 877 Smith, John (1999), 335, connecting more explicit appearances with 18:16. If this connection held, Lazarus, Barnabas, or John Mark " s mother " s family might prove better candidates for supplying a well-to-do, priestly Jerusalem disciple (cf. Acts 4:36–37; 12:12–13; Col 4:10). 879 On the prophecy not arising after the event, see, e.g., Jeremias, Theology, 243–44; Sanders, Jesus and Judaism, 147; Keener, Matthew, 485–86. 881 E.g., Culpepper, John, 31. The objection based on John " s opposition to the Samaritans (Luke 9:54; ibid.) falls into the same category, especially in view of the explicit testimony of Acts 8:14–15 (which should be doubted no more than Lukés claim in Luke 9:54–55). 882 Carson, John, 74. Peter " s character changes even between Luke and Acts! John Chrysostom Hom. Jo. 1 attributes the Gospel directly to the «son of thunder.» 883 Fishermen were usually relatively high on the socioeconomic scale (see sources in Keener, Matthew, 151–52; Stanton, Gospels, 186; Whitacre, John, 20), but Galilee was a long way from Jerusalem (Smith, John 335). The high priest " s household could import fish from the Lake of Galilee, but probably through agents (though fishermen could make more income if they sold directly to the rich rather than through middlemen; Alciphron Fishermen 9 [Aegialeus to Struthion], 1.9). Blomberg, Reliability, 35, argues that Zebedeés wife had priestly relatives ( Mark 15:40 ; Matt 27:56; John 19:25 ; Luke 1:36, 39). 884 E.g., Thucydides 1.1.1; 2.103.2; 5.26.1; Xenophon Anab. 2.5.41; 3.1.4–6 and passim. Polybius uses first-person claims when he was an observer (e.g., 29.21.8) but prefers third-person when he is an active participant in the narrative (31.23.1–31.24.12; 38.19.1; 38.21.1; 38.22.3; cf. 39.2.2). A narrator might distance himself from his role as participant in this way to meet expectations for objectivity (see esp. Jackson, «Conventions»). 885 E.g., Dunn, «John,» 293–94. He commendably recognizes that the stages are now difficult to reconstruct; but one then wonders how it is possible to know they existed. |
| Несмотря на все протесты, ортодоксальный ислам учит идее абсолютной предопределённости добра и зла, тому, что все наши мысли, слова и дела, как добрые, так и злые, Бог предвидел, предначертал, предопределил и предустановил от вечности и что всё происходящее соответствует тому, что было предписано. В суре 6 сказано: «Он мощен над всякой вещью» (Коран, сура 6:17). Комментируя такого рода изречения Корана, Крэгг указывает, что Бог есть Qadar, «предопределение», и что taqdir, подчинение Ему, распространяется на всех людей и на всю историю. Природа, как одушевлённая, так и неодушевлённая, подчиняется Его велениям, и всё происходящее – летнее цветение или дела убийцы, рождение ребёнка или неверие грешника – всё это Его и от Него. Фактически, если бы «Бог так захотел, могло бы не быть творения, могло бы не быть идолопоклонства, могло бы не быть Ада, могло бы не быть спасения от Ада» (Gragg, 44–45). В связи с такой строжайшей предопределённостью мира возникают четыре фундаментальные проблемы: логическая, моральная, богословская и метафизическая. Дело в том, что такая позиция, соответственно: противоречива; лишает человека нравственной ответственности; превращает Бога в Творца зла; влечёт за собой пантеизм. Логическая проблема исламского детерминизма состоит в том, что, как вынуждены признать даже мусульманские комментаторы, Бог осуществляет противоречивые действия (см. первичные принципы). Исламист Игнац Голцихер так описывает ситуацию: «Нет, по всей видимости, другого вопроса вероучения, для которого из Корана можно было бы вывести столь же противоречивые решения, как для этого» (Golziher, 78). Один исламский учёный отмечает: «Учение Корана о Предназначении вполне ясно, хотя и не слишком логично» (Stanton, 54–55). Например, Бог – это «Тот, Кто сбивает с пути», но и «Тот, Кто руководит». Он – «Тот, Кто наносит урон», что делает и сатана. Он– «Поражающий», «Принуждающий» или «Тиран», «Надмевающий». По отношению к человеку все эти характеристики имели бы отрицательный смысл. Мусульманские богословы иногда пытаются примирить эти противоречия, указывая, что они не заложены в сущности Бога (поскольку у Него её фактически нет), а существуют лишь в аспекте Его воли. |
| Фактически, если бы «Бог так захотел, могло бы не быть творения, могло бы не быть идолопоклонства, могло бы не быть Ада, могло бы не быть спасения от Ада» (Cragg, 44–45). В связи с такой строжайшей предопределенностью мира возникают четыре фундаментальные проблемы: логическая, моральная, богословская и метафизическая. Дело в том, что такая позиция, соответственно: противоречива; лишает человека нравственной ответственности; превращает Бога в Творца зла; влечет за собой пантеизм. Логическая проблема исламского детерминизма состоит в том, что, как вынуждены признать даже мусульманские комментаторы, Бог осуществляет противоречивые действия. Исламист Игнац Голцихер так описывает ситуацию: «Нет, по всей видимости, другого вопроса вероучения, для которого из Корана можно было бы вывести столь же противоречивые решения, как для этого» (Golziher, 78). Один исламский ученый отмечает: «Учение Корана о Предназначении вполне ясно, хотя и не слишком логично» (Stanton, 54–55). Например, Бог — это «Тот, Кто сбивает с пути», но и «Тот, Кто руководит». Он — «Тот, Кто наносит урон», что делает и сатана. Он— «Поражающий», «Принуждающий» или «Тиран», «Надмевающий». По отношению к человеку все эти характеристики имели бы отрицательный смысл. Мусульманские богословы иногда пытаются примирить эти противоречия, указывая, что они не заложены в сущности Бога (поскольку у Него ее фактически нет), а существуют лишь в аспекте Его воли. Это противоречия не в Его сущности, а в Его действиях. Однако такое объяснение несостоятельно. У Бога есть Его познаваемая природа, Его сущность. Поэтому мусульманским богословам не удается избежать того противоречия, что Богу присущи логически несовместимые свойства, просто перемещая эти свойства из Его сущности в таинственный аспект Его воли. Далее, всякие действия вытекают из сущности и отражают ее, так что в сущности должно содержаться то, чему соответствуют действия. Соленая вода не течет из чистого ручья. Другие пытаются смягчить крайности мусульманского детерминизма, проводя разграничение — не имеющее обоснования в Коране — между тем, что Бог делает , и тем, что Он позволяет делать Своим созданиям в соответствии с их свободой воли. Это решает проблему, но лишь ценой отрицания ясных утверждений Корана, традиции и символа веры . |
| And it is this type of confidence that causes problems, as I’ll now explain. Many popular authorities today claim that the four Gospels were not ‘chosen’ for the church until sometime in the fourth century. It may be that many scholarly authorities would like to do the same, but they know they cannot quite do so. And why not? Mosdy because of Irenaeus. Based on a study of Irenaeus’ writings, Graham Stanton is able to conclude that: ‘By the time Irenaeus wrote in about 180 ad, the fourfold Gospel was very well established. Irenaeus is not defending an innovation, but explaining why, unlike the heretics, the church had four gospels, no more, no less: she has received four written accounts of the one Gospel from the apostles and their immediate followers.’ 53 Well established by 180 ad? As the reader might guess, other scholars take strong exception to Stanton’s evaluation. 54 Indeed, it seems far too easy to refute Irenaeus’ argument in Against Heresies 3.11.8. ‘Irenaeus’s speculation that there are four gospels because there are four winds and four cardinal directions is simply implausible, even as humor’, writes Robert W. Funk. 55 McDonald reports that ‘Irenaeus employs arguments that by today’s standards are considered strange, and even in the ancient world his reasoning for limiting the Gospels to four was not the most convincing line of argument’. 56 One might, then, surmise that Irenaeus must be trying desperately to convince his contemporaries of his position, otherwise he would not resort to arguments so ‘fanciful’ and ‘tortured’. 57 One thing this shows, however, is how easy it is to mistake the nature of Irenaeus’ argument in Against Heresies 3.11.8. Despite his statement that ‘It is not possible that the Gospels can be either more or fewer in number than they are’, Irenaeus’ argument is not one of logical necessity but of aesthetic necessity, of harmony, beauty, or proportion. 58 ‘It is fitting’, he says, that there are four and only four; the characters of the four cherubim are ‘in accord with’ the characters of the four Gospels. Later in the passage he reiterates, ‘there cannot be more or fewer than those we have mentioned. For since God made everything with harmony and proportion, it was necessary for the form of the Gospel to be harmonious and in proportion’ (AH 3.11.9). 59 |
| Stählin, «φιλω» Stählin, Gustav, «φιλω, κτλ.» TDNT 9:113–71. Staley, Kiss Staley, Jeffrey Lloyd. The Print " s First Kiss: A Rhetorical Investigation of the Implied Reader in the Fourth Gospe1. SBLDS 82. Atlanta: Scholars Press, 1988. Staley, «Stumbling» Staley, Jeffrey L. «Stumbling in the Dark, Reaching for the Light: Reading Character in John 5 and 9.» Semeia 53 (1991): 55–80. Stambaugh and Balch, Environment Stambaugh, John E., and David L. Balch. The New Testament in Its Social Environment. LEC 2. Philadelphia: Westminster, 1986. Stamps, «Children» Stamps, Dennis L. «Children in Late Antiquity.» Pages 197–201 in Dictionary of New Testament Background. Edited by Craig A. Evans and Stanley E. Porter. Downers Grove, 111.: InterVarsity, 2000. Stamps, «Johannine Writings» Stamps, Dennis L. «The Johannine Writings.» Pages 609–32 in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period, 330 B.C.-A.D. 400. Edited by Stanley E. Porter. Leiden: Brill, 1997. Stanley, Resurrection Stanley, David Michae1. Christ " s Resurrection in Pauline Soteriology. Analecta biblica 13. Rome: Pontificial Biblical Institute, 1961. Stanton, «Convince» Stanton, V. H. «Convince or Convict (John xvi.8).» ExpTim 33 (1921–1922): 278–79. Stanton, Gospels Stanton, Graham N. The Gospels and Jesus. Oxford Bible Series. Oxford: Oxford University Press, 1989. Stanton, Gospel Truth Stanton, Graham N. Gospel Truth? New Light on Jesus and the Gospels. Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1995. Stanton, Jesus Stanton, Graham N. Jesus of Nazareth in New Testament Preaching. Cambridge: Cambridge University Press, 1974. Stanton, New People Stanton, Graham N. A Gospel for a New People: Studies in Matthew. Edinburgh: T8cT Clark, 1992. Stanton, «Salvation» Stanton, Graham N. «Salvation Proclaimed, X: Matthew 11:28–30–Comfortable Words?» ExpTim 94 (1982–1983): 3–9. Stark, «Empire» Stark, Rodney. «Christianizing the Urban Empire: An Analysis Based on 22 Greco-Roman Cities.» Sociological Analysis 52 (1991): 77–88. |
| 88 Cf. the interesting parallels between Acts and «institutional history» in Cancik, «Historiography.» Cancik (p. 673) and others are right to recognize the influence of the genre of Acts on Luke, but the Gospel " s focus on a single person still makes it a «life»; no rule prohibited an overlap between biography and history. 91 See Domeris, «Drama.» The Gospel also pictures Jesus» ministry as a trial (e.g., Kobelski, «Melchizedek,» 193; Lincoln, Lawsuit Motif; van der Watt and Voges, «Elemente»), but this is not the most prominent aspect of the Gospel " s portraya1. 92 Bilezikian, Liberated Gospel, especially on the plot, 51–78; idem, «Tragedy»; Stock, «Mystery Play»; Stone, " Oedipus»; cf. Via, Kerygma, 99–101; Weeden, Mark, 17; Cox, «Tragedy,» 316–17; Hengel, Studies in Mark, 34–36. On the plot, see Aune, Environment, 48. 94 Cf., e.g., Arrian Alex. 3.22.2–6; for interchange between drama and rhetoric see Scodel, «Drama and Rhetoric.» Stricter historians could, however, criticize others» elaborations intended to evoke pathos (Polybius 2.56.7,10–11). 96 Duke, Irony, 141. He thinks that John used these features for a Jewish purpose. Cultural Roman pessimism, however, may contribute alongside Greek tragedy. 97 See esp. Josephus. Schmitt, «Form,» finds parallels in Wis 1:1–6(although other scholars would dispute some of these). 105 So, e.g., Aune, Environment, 46–76; Stanton, Jesus, 117–36; Robbins, Teacher, 10; Burridge, «People,» 121–22; idem, «Biography, Ancient»; Cross, «Genres,» 402–4; Frickenschmidt, Evangelium als Biographie; for aretalogical biography, see Wills, Quest. Some of these writers (e.g., Stanton, Gospels, 19) reverse an earlier skepticism toward the biographical proposal (see Stanton, New People, 64; cf. Aune, «Problem»). Cf. also Hodgson, «Valerius Maximus.» 106 See e.g., Culpepper, John, 64–66. Some later examples of this form may borrow the gospel form (see Dillon and Hershbell, «Introduction,» 25, who also suggest that John " s Gospel may well have been available). |
| Schnelle U. Theology of the New Testament. Grand Rapids, 2007. Schrage W. The Ethics of the New Testament. Minneapolis, 1988. Schubert K. The Sermon on the Mount and the Qumran Texts//The Scrolls and the New Testament/ed. by K. Stendahl. New York, 1957. P. 118–128. Schweizer E. Matthew’s Church//The Interpretation of Matthew/ed. by G. Stanton. London; Philadelphia, 1983. P. 129–155. Schweizer E. The Good News according to Matthew. Atlanta, 1975. Scott Spenser F. What Did Jesus Do? Gospel Profiles of Jesus’ Personal Conduct. Harrisburg; London; New York, 2003. Seifrid M. A. Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early Judaism//Justification and Variegated Nomism/ed. by D. A. Carson, P. O’Brien, M. A. Seifrid. Vol. 1: The Complexities of Second Temple Judaism. Tübingen; Grand Rapids, 2001. P. 415–442. Senior D. Matthew. Nashville, 1998. Shillington V G. The New Testament in Context. A Literary and Theological Textbook. London; New York, 2008. Sigal Ph. The Halakhah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew. Atlanta, 2007. Snodgrass K. R. Stories with Intent. A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus. Grand Rapids; Cambridge, 2008. Stanton G. N. A Gospel for a New People. Studies in Matthew. Edinburgh, 1992. Stanton G. N. Matthew’s Sermon on the Mount. Tradition and Interpretation in the New Testament. Essays in Honor of E. Earle Ellis/ed. by G. F. Hawthorne with O. Betz. Grand Rapids; Tübingen, 1987. P. 181–192. Stevenson K. W. The Lord’s Prayer. A Text in Tradition. Minneapolis, 2004. Stock A. The Method and Message of Matthew. Collegeville, Minnesota, 1994. Strecker G. The Sermon on the Mount. An Exegetical Commentary. Edinburgh, 1988. Subramanian J. S. The Lord’s Prayer in the Gospel of Matthew//Resourcing New Testament Studies. Literary, Historical, and Theological Essays in Honor of David L. Dungan/ed. by A. J. McNicol, D. B. Peabody, J. S. Subramanian. New York; London, 2009. P. 107–122. Swartley W M. Covenant of Peace. The Missing Peace in New Testament Theology and Ethics. Grand Rapids; Cambridge, 2006. |
|
|
