| Извращенная человеческая природа была возрождена новыми началами (Sermo 23). Это “второе рождение”, или возрождение, человека, намного удивительнее, чем само первое его создание (Sermo 66.1). “Тот, Кто многое даровал человечеству в начале, когда создал нас по Своему образу, намного лучшее подал нам при нашем восстановлении, когда Сам Господь соединился с рабским образом” (Sermo 24). Своим нисхождением к твари Творец возвел ее к вечному бытию (Sermo 25.4–5). Он стал подобным нам человеком, чтобы мы могли стать причастниками Божиего естества (Там же). Спаситель также был “единственным в своем роде Врачом” (Sermo 64.2), Который пришел устранить наши болезни, исцелить всякий свойственный нашей поврежденной природе недуг и все язвы оскверненных душ (Sermo 22.3). Наше восстановление, кроме того, было одновременно и искупительной жертвой Богу за грехи всего человечества. Подвиг Господа Иисуса Христа святитель Лев так и называет “искуплением” (ср. Sermo 22.2; 23). Через Христа — истинного Жертвенного Агнца — мы навеки примирились с Богом, с Которым были во вражде после преслушания Адамова. “Должна была быть принесена примирительная Жертва , Которая была бы в союзе с нашим родом, но чужда нашей скверны, чтобы определение Божие, которым грех мира должен был быть уничтоженным рождеством и страданиями Иисуса Христа, перешло бы ко всем временам и всем поколениям” (Sermo 23). Крест Христов означает таинство истинного Жертвенника, где “посредством спасительной Жертвы” было совершено приношение человеческой природы Богу (Sermo 55.3). Все эти спасительные плоды великого деяния Господа распространяются на все поколения и на все времена (Sermo 23; 24.1; 31.1). Что же касается спасения каждого отдельного человека, то святитель Лев указывает, что для этого необходима вера во Христа и спасительное крещение, в котором мы возрождаемся от воды и Святого Духа и освобождаемся от первородного греха по образу того, как Сам Спаситель родился без греха от Святого Духа и Марии Девы, так что купель крещения для нас становится подобием чрева Святой Девы (Sermo 23; 24). Помимо этого необходимо соблюдать заповеди Божии, творить милостыню и делать добрые дела любви (Sermo 63.5; 92.1). Для этого нужна Божественная благодать , которой оправдываются святые (Sermo 23) и поддерживается то достоинство, которое было возвращено человеку Христом. Только при содействии благодати, а не своими собственными силами человек может делать то, что любит Бог, и воздерживаться от того, что неприятно Богу, Который дает человеческой воле само желание творить добро и силу исполнить его (Sermo 38.3) 9 . Таким образом, богословие святителя Льва поистине можно назвать христоцентричным. В центре его внимания всегда стоит величественная фигура Христа Спасителя — Бога и человека, Творца, соединившегося со Своим творением, испившего всю меру человеческих страданий и богооставленности даже до креста и смерти, но смертию Своею поправшего смерть и даровавшего человечеству нетление и вечную жизнь. |
| Далее, все Лица Святой Троицы в равной степени обладают всеми Божественными свойствами. В Божественной Троице “нет ничего неподобного, ничего неравного, и все, что можно себе помыслить об этой Сущности, не разделяется ни силой, ни славой, ни вечностью” (Sermo 75). “Что есть Отец, — говорит святитель Лев, — это есть и Сын и Святой Дух. Истинное Божество не имеет ничего большего или меньшего в Себе Самом; Его следует так исповедывать в Трех Лицах, чтобы Троица не исчезала бы в единичности, и равенство сохраняло бы единство” (Sermo 76). Три Божественных Лица не отличаются Друг от Друга “по Своей сущности, могуществу, воле и действию” (Sermo 75; 76). Сын предвечно рождается от Отца, и не было момента, когда Бог не был бы Отцом Единородного Сына (Sermo 25), или когда Сын был бы без Отца, а Отец без Сына (Sermo 68), ибо “ни Родитель не прежде Рожденного, ни Рожденный не позже Родителя” (Sermo 51). Единосущие Сына со Отцом святитель Лев подчеркивает, употребляя выражение Символа Никейского Собора: Сын рожден из сущности Отца (de essentia Patris). Поэтому “Сын Божий есть истинный Бог, обладающий всеми свойствами Отца, какие у Того есть, ни от какого начала не временный, ни в каком разнообразии не переменчивый, неотделимый от Единого (Отца), нераздельный со Всемогущим, Единородный и совечный предвечному Родителю” (Sermo 72). Святой Дух “есть Дух Отца и Сына, Он обладает жизнью и могуществом вместе с Ними Обоими и предвечно имеет ипостасное бытие из того, что есть Отец и Сын” (то есть из сущности Отца и Сына — ex eo quod est Pater Filiusque) (Sermo 75). Таким образом, святитель Лев следует западному богословию, согласно которому у Отца и Сына по общности Их сущности есть свойство изводить Святого Духа: “Святой Дух исходит от Обоих” (ex utroque processit, Sermo 15.1). Это неизбежно приводит к принижению Третьего Лица Святой Троицы. Святой Дух не есть ни Отец, ни Сын, но Он не отделен от Них и “как имеет собственное Лицо в Святой Троице, так имеет и единую сущность в Божестве Отца и Сына” (Sermo 77). |
| Т. о., отсутствие в И. п. связи с др. частями 2 Пет определено проблематикой этого Послания. Если отдать предпочтение гипотезе о приоритете 2 Пет, то И. п. можно охарактеризовать как выдержку из 2 Пет по интересующей автора теме с добавлением приветствия и заключения ( Гатри. 1996. С. 709). Более сильным является 1-й аргумент: если 2 Пет предшествовало И. п., то в создании И. п. не было необходимости. Этот аргумент наиболее убедителен, если считать оба текста псевдоэпиграфами (автор переработанного текста должен был подобрать к сочинению более авторитетное надписание, чем у исходного текста). С т. зр. традиц. библеистики считается вероятным, что ап. Иуда, имевший авторитет в палестинской христ. общине, мог под своим именем изложить обличительную речь ап. Петра, направленную против лжеучителей. Убедительным аргументом в пользу приоритета И. п. считается отсутствие цитат из апокрифических книг во 2 Пет. Автор 2 Пет избегал упоминания об апокрифах из-за их неортодоксального характера, в то время как автор И. п., писавший для палестинской общины, ссылался на 1-ю книгу Еноха как на известный всем текст независимо от его канонического статуса (см.: Webb. 2010. С. 381). Автор 2 Пет 2. 18 использует текст И. п., но вносит коррективы в Иуд 9, исправляя «архангела Михаила» (отсылка к «Вознесению Моисея») на «ангелов» ( Гатри. 1996. С. 710). Греч. язык И. п. стилистически более совершенен, чем язык 2 Пет. Этот факт может интерпретироваться по-разному (автор 2 Пет упростил текст И. п.; автор И. п. отредактировал текст 2 Пет); достойно внимания, что в гипотезе «двух источников» более вероятным считается путь редакторского улучшения текста (евангелист Матфей исправляет Марка), а не наоборот. Однако исключительное богатство лексики И. п., в т. ч. обилие гапаксов, говорит в пользу оригинальности и целостности текста И. п. В 2 Пет и в И. п. есть отсылки на предшествующую им традицию. Автор 2 Пет, в частности, говорит о своем 1-м письме (2 Пет 3. 1), а в И. п. речь идет об уже «предписанном, предназначенном» (προγεγραμμνοι) осуждении (Иуд 4) и о предсказании апостолов (Иуд 17). |
| В духовной жизни В. не отказывается от знания и не противоречит ему. Более того, богопознание, понимаемое в Православии как процесс соединения с Богом,- гораздо шире и глубже знания, достигаемого рациональным путем. При этом последнее, если оно не замыкается на себя и не становится самоцелью, также не исключается из указанного процесса. Небеса для того и «проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2), чтобы человек через познание мира восходил к познанию Бога. Однако на этой ступени знания христианин не должен останавливаться. Даже если он является крупным ученым, его научное знание не может быть самодостаточным. Духовная жизнь ведет его дальше и возводит на новую ступень ведения, к-рое, как отмечает прп. Исаак Сирин, является следствием «доброго жития и разумной веры», в то время как первая ступень бывает следствием «непрестанного занятия и рачительного обучения» ( Isaac Syr. Sermo 29). Для описания третьей, заключительной, ступени ведения прп. Исаак с трудом находит слова, потому что человек, восходящий на нее, оказывается в сверхъестественном состоянии (Sermo 28) и в сверхъестественном ведении (Sermo 29). Верой ведение «облекается в огненные помышления, возгарается духом, приобретает крылья бесстрастия и от служения земному, употребив иные способы, возносится в область Создателя своего» (Sermo 25). Душа человека «восходит на горнюю высоту веры» (Sermo 25), к-рая сияет в ней «от света благодати» (Sermo 28). Находясь в таком состоянии, человек достигает неведения, к-рое «выше ведения» и о к-ром «говорится: блажен постигший неведение» (Sermo 16). Хотя В. и знание в духовной жизни выражают себя в двуедином процессе, тем не менее «вера утонченнее ведения, как ведение утонченнее вещей чувственных» (Sermo 28). Три ступени знания прп. Исаак называет «добродетелями», однако «жизнь веры (на «горней высоте».- М. И.) выше добродетели, и делание ее - не труды, но совершенный покой и утешение... и наслаждение душевное, и вожделение, и радость о Боге, и все прочее, что... |
| Sermo de Domino Nostro (Гомилия о Господе Нашем - Col. 145-274); переиздана в CSCO. Vol. 270-271. Sermo de Admonitione et Poenitentia (Гомилия об увещевании и покаянии - Col. 275-310) ( Biesen. N 52). Sermo de Peccatrice (Гомилия о грешнице - Col. 311-338); гомилия стихотворная; переиздана в CSCO. Vol. 311-312. Sermones in Hebdomadam Sanctam (Гомилии на св. седмицу - Col. 339-566); 8 стихотворных гомилий; переизданы в CSCO. Vol. 412-413. Hymni Azymorum (Гимны об опресноках - Col. 567-636); переизданы в CSCO. Vol. 248-249. Hymni de Crucifixione (Гимны о Распятии - Col. 637-714); переизданы в CSCO. Vol. 248-249. T. 2. Открывается Житием Е. С., написанным в VI в. (Vita Sancti Ephraemi - Col. 1-90). Commentaria in Isaiam, Lamentationes, Jonam, Nahum, Habacuc, Sophoniam, Aggaeum (Комментарии на Исаию, Плач, Иону, Наума, Аввакума, Софонию, Аггея - Col. 103-310) ( Biesen. N 133); взяты из катен Севира Антиохийского; дополняют издание этих комментариев в Assemani. T. 4, 5. Sermo de Admonitione (Гомилия об увещевании - Col. 311-334) ( Biesen. N 50); принадлежит Исааку Антиохийскому , под его именем была переиздана в: Homiliae S. Isaaci Syri Antiocheni/Ed. P. Bedjan. P., 1903 (Гомилия 34). Sermo de Reprehensione (гомилия об укорении - Col. 335-362); переиздана в CSCO. Vol. 305-306. Sermo de Reprehensione (Гомилия об укорении - Col. 363-392); переиздана в CSCO. Vol. 311-312. Sermo de Magis, Incantatoribus et Divinis, et de Fine et Consummatione (Гомилия о магах, гадателях, божественных, и о конце и истреблении - Col. 393-426); стихотворная гомилия; возможно, принадлежит не Е. С., а Исааку Антиохийскому; переиздана в CSCO. Vol. 320-321. Hymni de Nativitate (Гимны о Рождестве - Col. 427-510); переизданы в CSCO. Vol. 186-187. Sermo super illud «In Principio» (Гимн на слова «В начале» - Col. 511-516) ( Biesen. N 152); состоит из отрывков утерянной прозаической гомилии на Пролог Евангелия от Иоанна; часть текстов заимствована из Гимнов о Церкви (38. 18). Hymni de Maria (Гимны о Марии - Col. |
| 11 Isaacus Syrus. Sermo II, 21//Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые текст. С. 210. 13 Isaacus Syrus. Sermo I, 1//Mar Isaacus Ninevima. De perfectione religiosa. P. 5. Рус. пер.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 4. Ср. примеч. 9. 14 См.: [zallq meyan] (Isaacus Syrus. Sermo I, 1//Mar Isaacus Ninevima. De perfectione religiosa. P. 6). 18 К большому сожалению, нужно отметить, что в издании Луи Лелуара (см.: Saint Éphrem. Commentaire de l " Évangile concordant: texte syriaque (manuscrit Chester Beatty 709)/Édité et traduit par Dom Louis Leloir. Dublin, 1963) все три рассматриваемых нами фрагмента отсутствуют по причине лакунарности рукописи. Тем не менее даже при переводе на другие языки параллели в этих фрагментах не вызывают особого сомнения 20 Isaacus Syrus. Sermo I, 3//Mar Isaacus Ninevima. De perfectione religiosa. P. 24– 25. Рус. пер.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 18–21. 22 Isaacus Syrus. Sermo I, 35//Mar Isaacus Ninevima. De perfectione religiosa. P. 239–240. Рус. пер.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 89–91. У Афраата так же, как у Ефрема, пост является оружием и щитом против диавола (см.: Aphrahates. Demonstratio III. De jejunio 1//Patrologia Syriaca. Pars I. T. I/Ed. I.Parisot. Parisiis, 1894. Col. 97). 25 Isaacus Syrus. Sermo I, 28//Mar Isaacus Ninevima. De perfectione religiosa. P. 203–204. Рус. пер.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 78. 26 Саврей В.Я. Антиохийская школа в истории христианской мысли. М., 2012. С. 161. Ценно также замечание Г. Кесселя: «Важно отметить связь Афраата с учениями более поздних сирийских авторов: как живших в близкое с ним время (прп. Ефрем Сирин , Иоанн Апамейский, автор Liber Graduum и др.), так и века спустя (Мартирий-Сахдона, прп. Исаак Сирин )» (Кессель Г. М. Учение о духовной жизни Афраата Персидского Мудреца по «Тахвите о сынах Завета»//БТ. М., 2003. Вып. 38. С. 374). 27 См.: Ефрем (Лэш), архим. Ефрем Сирин . «Греческий Ефрем»//ПЭ. М., 2008. Т. 19. С. 95. Самые древние папирусные фрагменты (CPG. 3938) и рукопись Sermo asceticus (CPG. 3903) датируются VI веком (см. там же. С. 92). |
| 27 Sermo 54 (P. 689:252–254; ρκεσεν ατος μνη ασθνεια του σματος κα ησυχα ντ πντων των καννων…). 32 См.: Sermo 3 (Р. 238:14–18). Ср. выражение «безмолвие чувств» у Аристотеля: Aristoteles. De partibus animalium. P. 686a:n. 41 Sermo 5 (Р. 291:171–172; Κα κτος της ησυχας των αισθσεων, της ειρνης τς διανοας οκ αισθνεται). См. также: Sermo 27 (P. 465:557–562). 48 Sermo 37 (P. 556:121–122; μαργαρτης ν τος ταμεοις φυΛττεται, κα τρυφ το μοναχο σωθεν τς συχας συντηρεται). 55 Sermo 42 (Р. 615:387). Сирийский текст: Sermo 51//Mar Isaacus Nini- vita. De perfectone religiosa/Ed. P. Bedjan. P., 1909. P. 376. 60 Joannes Damascenus. Homilia in transfigurationem salvatoris nostri Jesu Christi, 10:16–7 (μτηρ γρ τς προσευχς ησυχα, προσευχ δε θεας δξης μφνεια). 61 См.: Symeon Neotheologus. Catecheses 22:134–135 (οτε συχα φελε ναχρησις κσμου, ν ραθυμμεν κα μελμεν). 63 Orationes ethicae 15, 1:170–172 (π τς συχας επ τν Λγον, οχ αυτοις, ε κα αυτος, λλ’ ον ποθοσε κα φ ντιποθονται Θεω φιλοτιμομενο). 75 См.: Orationes ethicae 11, 3,1:152–169. Далее прп. Симеон доказывает единство этого духовного чувства и условность разделения чувств: Orationes ethicae 11,3,1:232–237. 76 Orationes ethicae 11, 3,1:195–197 (ρων οδεν τι ρα τοτον Θες δε γε μ ρων τν Θεν οκ οδεν τι ρα αυτν Θες, ς ουδ ρα, ε κα τα πντα βλπει κα οδν αυτν Λληθεν). 78 Orationes ethicae 11, 3, 1: 257–259 (Αλλ σπουδσωμεν αυτος κκαθραι δι μετνοιας κα ταπεινσεως κα τς αισθσεις πσας ς μαν τφ γαθφ κα περαγαθφ νσαι Θεφ). 79 См.: Hymni 52:9–10 (τς μοι δσει γαλνην γε κα συχαν πντων, να του κλλους κορεσθ κα τς εκενου θας). Ср. у прп. Иоанна Дамаскина : «Ибо безмолвие – мать молитвы, а молитва – явление Божественной славы. Когда мы смежим чувства и окажемся в себе и в Боге и освободимся от внешнего пребывания в мире, тогда ясно в себе увидим Царствие Божие…» (μτηρ γρ τς προσευχς συχα, προσευχ δ θεας δξης μφνεια. «Οτε γρ τς αισθσεις μσωμεν κα αυτος κα θεφ συγγενμεθα κα τς ξωθεν του κσμου περιφορς λευθερωθντες εντς αυτν γενμεθα, ττε τρανς ν αυτος του θεο τν βασιλεαν ψμεθα, – Joannes Damascene. Homilia in transfigurationem salvatoris nostri Jesu Christi 10:16–20). Впоследствии эта цитата неоднократно приводилась в поздневизантийской христианской литературе. Cp.: Joannes VI Cantacuzenus. Refutationes duae Prochori Cydonii 1, 66:26 и далее; Philotheus Coccinus. Antirrhetici duodecim contra Gregoram 12:380 и далее. |
| И хотя все в Нем было полно таинств и чудес, это вовсе не означает, что Он плакал ложными слезами, из ложного голода принимал пищу или спал притворным сном. Он был презираем в нашей униженности, сокрушался нашей печалью и с присущим нам страданием был распят. Ибо Божественное милосердие претерпело скорби нашей смертной природы для того, чтобы их излечить, и [Божественная] Сила их приняла для того, чтобы победить” (Sermo 58). Особенно это видно в момент Гефсиманского борения. Когда Сын Божий говорит: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф 26:39), то Он “пользуется голосом нашей природы, имея основанием человеческую бренность и шаткость”. Но вскоре, победив в Себе это ее последнее сопротивление, Он переходит к иному чувству и говорит: да будет воля Твоя (Мф 26:42) (Sermo 58). Кроме того, святитель Лев указывает на преображение человеческой природы Спасителя силою Его Божества. Так, в момент Преображения на Фаворе то сияние, которое открылось взору учеников, исходило из самого тела Господа, хотя и было видением Самого Его Божества (Sermo 51.2). То же можно сказать и о Воскресении Господа, которое было не концом плоти, а ее изменением, так что “приращением силы не была уничтожена сама сущность [плоти]. Перешло качество, но не умалилась природа” (Sermo 71.4). Поэтому, по слову Апостола, ныне мы уже не знаем Христа по плоти (ср. 2 Кор 5:16), то есть, как толкует святитель Лев, мы не можем до конца понять это состояние воскресшей плоти, ибо “в ней нет ничего страстного, ничего немощного, хотя она осталась той же по сущности, но иной по славе” (Sermo 71.4). ж) Плоды Спасения . Как уже было сказано выше, цель пришествия на землю Единородного Сына Божия прежде всего состояла в победе над диаволом и смертью. Одновременно это было восстановлением человеческой природы в ее первоначальное безгрешное и непорочное состояние: “Сын Божий воспринял нашу природу, чтобы обновить то, что Он Сам сотворил, и упразднить смерть, которой Он не сотворил” (Sermo 25.2). Так Господь исполнил общий Божественный замысел о восстановлении человеческой природы (Sermo 51.6). |
| 2351. Ср. у блж. Иеронима (nom. hebr. 52). 2352. Ср. 1Цар. 25. 3. 2353. Ср. блж. у Иеронима (nom. hebr. 55). 2354. Ср.: 1Цар. 25. 3; 35. 2355. Ср.: 1Цар. 25. 21. 2356. См.: Рим. 7. 2. 2357. Ср у блж. Иеронима (nom hebr. 51). 2358. Ср. у блж. Иеронима (in Ioel. 1. 6–7). 2359. Ср.: Иоил. 1. 9, 13, 14. 2360. Ср.: Еф. 6. 12. 2361. Ср Еф. 4. 14–16. 2362. См.: Пс. 51. 4. 2363. Ср.: Ин. 8. 44. 2364. То есть числа тридцать, полученного из умножения числа три (символ Троицы) на десять (обозначение совершенства) (см.: Banterle. Р. 149). 2365. Ср. у блж. Иеронима (in loel. 1. 8). 2366. См.: Гал. 4. 26. 2367. См.: 1Кор. 9. 27. 2368. См.: Втор. 21. 14. 2369. Ср.: Втор. 21. 15–17. 2370. См.: 1Кор. 2. 15. 2371. См.: Втор. 21. 15–17. Ср.: Cain et A. 1. 4. 13, а также у Филона (sacrif. 5. 19–20). 2372. Ср.: Быт. 25. 25. 2373. Ср.: Быт. 29. 34. 2374. Ср.: Гал. 1. 15. 2375. См.: Рим. 10. 8. 2376. Ср.: Cain et A. 2. 2. 7, а также у Филона (sacrif. 36. 118). 2377. Ср.: Пс. 57. 4. 2378. Ср.: Быт. 45. 22; 37. 33. 2379. Ср. гимн свт. Амвросия «На пенье петуха» (hymn. 1. 14). 2380. У греков одеждой обоих полов служили однотипные по покрою хитон (нижняя одежда) и гиматий (плащ). Хитон подпоясывался под грудью, с напуском; и при желании можно было подпоясаться так, что он становился короче. 2381. Указание на мистерии Кибелы. Ср. у блж. Иеронима (in Os. 1. 4. 14). 2382. Ср.: Еф. 3. 12. 2383. Ср.: Еф. 1. 1–23. 2384. См.: Еф. 4. 10–11. 2385. Ср.: Еф. 4. 1–16. 2386. См . Еф. 1. 8–9. 2387. Ср.: Пс. 134. 10–12. 2388. Ср.: Пс. 134. 2. 2389. Ср.: Пс. 138. 13. 2390. См: Деян. 1. 26. 2391. Ср.: Числ. 27. 1–6. 2392. Ср.: exh. u. 6. 37; 6. 38. 2393. Ср.: Cain et А. 2. 19. 2394. Ср.: Пс. 134. 4. 2395. Ср.: Плач 3. 24. 2396. Ср.: Еф 17, 14. 2397. См.: Еф. 2. 6. 2398. Ср.: Еф. 2. 8–9. 2399. Ср.: Гал. 6. 15; Еф. 2. 15; 2Кор. 5. 17. 2400. См.: Еф. 2. 11, 14. 2401. Ср.: Рим. 10. 6. 2402. См.: Еф. 2. 14. 2403. См.: Еф. 2. 3. 2404. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2405. Ср.: Еф. 4. 8–10. 2406. См.: Еф. 4. 12. 2407. Ср.: Еф. 4. 14–15. |
| Chigi (XI в.), в котором не было указано ни дня, ни месяца Рождества Христова. В Афонской рукописи XI в. был указан третий вариант для времени Рождества согласно комментарию Ипполита на пророка Даниила - πρ τεσσρων πριλων - т. е. 25 марта. Данная дата Рождества-Воплощения совпадает с датой празднования Пасхи. Из надписи на восточной табличке памятника Ипполита в Риме явствует, что другой датой Рождества-Воплощения Ипполит мог считать 2 апреля (см.: F ö rster 2000 . S. 50-51, 53, 48). В результате сопоставления «Хронографа» Филокала с более поздним памятником Consularia Constantinopolitana Х. Форстер пришел к выводу о том, что «указания римского " Хронографа " в 525 г. были интерполированы в Fasti Consulares, также как и в Depositio Martyrum». Значит, ссылка на «Хронограф» как на древнее подтверждение даты праздника Рождества оказывается несостоятельной ( F ö rster 2000 . S. 103). См.: Usener H . Das Weihnachtsfest. Bonn, 1889; Roll 1998 . P. 8. Согласно рассчетам Франка данная проповедь была произнесена позднее свт. Амвросием Медиоланским (373/4-397). См.: Roll 1998 . P. 12. См. о византийском искусстве Северной Африки альбом: Атаянц М . Pax Romana. Римский мир: фотографии и рисунки. М., 2008. Издана А. Вилмаром: Wilmart A . Un Sermon de saint Optat pour la fête de Noël//RSR 2. 1922. S. 271-302. Празднику Рождества Христова, совершавшемуся 25 декабря, посвящены 13 слов блж. Августина: Sermones 184-196 (=Sermones in Natali Domini 1-13). Aug . Sermo 190, 1 (PL 38, 1007:12): et diem quo nasceretur, elegit. Aug . Sermo 190, 4 (PL 38, 1008:57): Dies Filius ex die Patre, Deus ex Deo, Lumen ex Lumine . Ср.: Aug . Serm. 196, 1 (PL 38, 1019): «День рождения, ибо родился день. И потому сегодня, что отныне возрастает день». Leo M . Sermones 21-30 (=De Nativitate Domini 1-10. Léon le Grand . Sermons. T. I. Paris, 1947. SC 22. P. 68-181). Блж. Августин посвятил поклонению волхвов, праздновавшемуся 6 января, шесть проповедей: Sermones 199-204 (=In Epiphania Domini 1-6). «Ибо в тот день поклонялись пастыри, сегодня волхвы» ( Aug . Sermo 199, 1. PL 38, 1026:36). Leo M. Sermones 31-38 (=In Epiphaniae solemnitate sermones 1-8) (SC 22. P. 188-259). Leo M. Sermo 32, 4 (SC 22. P. 200). Talley 1986. P. 58. Habeamus ergo, fratres, solemnem istum diem; non sicut infideles propter hunc solem, sed propter eum qui fecit hunc solem ( Aug. Sermo 190, 1. PL 38, 1007:35). ...quibus hic dies sollemnitatis nostrae, non tam de nativitate Chrismi, quam de novi, ut dicunt, solis ortu honorabilis videatur ( Leo M . Sermo 22, 6. SC 22. P. 86). |
|
|
