| В НЗ эти слова употребляются как в обычном для того времени смысле (напр., Деян 21. 21, 24; Рим 2. 18), так и в особом - для обозначения наставления в началах христианской веры, что, вероятно, подчеркивало отличие его содержания от более привычных διδασκαλα и διδσκειν (1 Кор 14. 19; Деян 18. 25; Гал 6. 6; возможно, Лк 1. 4). Эта особенность употребления сохранилась и получила в дальнейшем развитие в языке христ. авторов, где κατχησις употребляется почти исключительно в специальных, технических смыслах. Так называют процесс обучения христ. вере ( Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 218; Iren. Adv. haer. IV 24.1; Cyr. Alex. Glaph. in Exod.//PG. 69. Col. 432); содержание такого учения или наставления - учение о Троице ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 4. 11//PG. 26. Col. 652), учение отцов ( Nil. Epist. 4. 1//PG. 79. Col. 549), знание о Слове (λγου δε γνσιν, τν κατχησιν - Greg. Nazianz. Carmina moral. I 2. 34//PG. 37. Col. 962). В ряде контекстов слово κατχησις подчеркнуто употребляется для обозначения начального знания в отличие от более совершенного. Так, образно говорится о «младенцах, которые питались молоком слова катехизиса» (νηπων γαλουχουμνων τν τς κατηχσεως λγον - Athanas. Alex. Serm. de fid. 23//PG. 26. Col. 1276; ср.: Clem. Alex. Strom. V 10//PG. 9. Col. 101), чего, однако, было достаточно, чтобы выстоять в гонениях ( Athanas. Alex. Synops. 66//PG. 28. Col. 421). В значении первоначального, приготовительного знания К. называется знание ВЗ, «Закона и пророков» ( Orig. De orat. 2//PG. 11. Col. 421; Procop. Gaz. In Is. 34. 1//PG. 87. Col. 2308). В этом смысле «слово катехизиса» как основа вероучения противопоставляется опытному духовному знанию - «слову о Боге» (Test. XII Patr. 11. 4. 4). В монашеских текстах слово «катехизис» иногда употребляется для обозначения наставления и обучения новоначальных монахов ( Pallad. Lausiac. 35//PG. 34. Col. 1114) и монашеской дисциплины в целом ( Ephraem Syr. Sermo ascet. I 40). В ранней Церкви обучение основам христ. вероучения и церковных традиций происходило прежде всего в рамках катехумената - сложного процесса подготовки к крещению, включавшего церемонии и обряды, совершаемые над желающими принять это таинство и стать т. |
| I 2. 28). Более того, воскресение необходимо, т. к. весь прежний человек (с душой и телом) должен предстать на Страшном Суде, чтобы дать отчет за свои поступки (Serm. I 2. 15). З. учил о 2 видах воскресения (duplex forma surgendi): «Первый - это воскресение святых, при котором они, созванные царским повелением первой трубы, с великим торжеством наследуют блаженное Царство под началом Христа Царя. Второй - тот, который обречет нечестивых с грешниками и со всеми неверными народами на вечное наказание» (Serm. I 2. 23; ср.: Serm. I 35. 4). Необходимым условием участия в 1-м воскресении З. считал принятие в земной жизни крещения, в к-ром человеческая плоть в результате духовного «зачатия Св. Духом» (Spiritus Sancti conceptione) получает «семя бессмертия» (immortatitatis semen - Serm. I 2. 26). Утверждая тождество воскресшего тела с земным по сущности и форме (Serm. I 2. 30), З. тем не менее говорил об изменении его качеств. Исходя из толкования 1 Кор 15. 39-40, З. утверждал, что если тела грешников останутся подобными телам скотов, то тела праведников станут духовными (spiritales), прославленными (gloriosi) и бессмертными, приобретя «одежду бессмертия» (immortalitatis stola) и утратив все то, что «не нужно» (inutile) для буд. равноангельной вечной жизни (Serm. I 2. 25-26, 2. 30; II 10. 2). О Страшном Суде З. рассуждал неоднозначно. С одной стороны, основываясь на словах Спасителя (Ин 3. 18-19), З. вслед за свт. Иларием Пиктавийским полагал, что верующие во Христа праведники не нуждаются в этом Суде и не придут на него, равно как и неверующие грешники, к-рые уже осуждены своим неверием на вечные мучения (Serm. I 35. 1-3; ср.: Пс 1. 5). С др. стороны, З. полагал, что Суду подвергнутся неверующие, а также грешники из числа верующих христиан, поскольку они находятся в неопределенном и обманчивом состоянии: их нельзя назвать нечестивыми, как неверующих, но нельзя назвать и праведными, как святых; их участь и будет окончательно определена на Страшном Суде (Serm. I 35. 4-6, 2. 23). |
| 26. . В меру наших возможностей мы научили вас тому, чему мы сами, возможно, не были научены, и объяснили доступно, как смогли. Пусть же ваша святость, наученная наставлениями епископа, постарается удержать то, что вы приняли, дабы молитва ваша была принята Богом и прошение ваше было чистой жертвой. Пусть Он всегда видит в вас Свою печать, чтобы и вы сами смогли достичь благодати и получить награду за добродетель через Господа нашего Иисуса Христа, Которому принадлежит честь и слава, хвала и вечность от века, и ныне, и всегда, и во все веки веков. Аминь. Перевод с латинского священника Александра Гриня 1 Ср.: expl. Symb. 9; myst. 2. 55. О древней традиции Церкви, запрещавшей разглашать содержание Символа веры , молитвы Господней, а также чинопоследование и смысл Таинств, говорят многие церковные писатели. См., напр., trad. apost. 21; Aug. serm. 232. 7; Ioan. Chrysost. in Matth. 23. 3; Cyr. Hieros. procatech. 12; catech. 6. 2; 18. и др. 2 В Великую субботу. В Медиолане Таинство Крещения совершалось раз в году, в Пасхальную ночь (см.: scar. 4. 2; exam. 1. 14; Hel. 34; Isaac. 35). 3 В древней церковной литературе епископ часто называется «священник» или «первосвященник», а диакон – «левит»; ср. I Послание к Коринфянам святителя Климента Римского , 40; святитель Кирилл Иерусалимский . Слова Тайноводственные, 5:2–3. Свт. Амвросий упоминает все три степени священства (sacr. 2. 16 и др.). Архиерей именуется как в собственном значении – «епископ» (episcopus), так и в литургическом – «священник» (sacerdos) и «первосвященник» (summus sacerdos). Епископ поучает народ и совершает таинства (sacr. 2. 24; 3. 8; 6. 26 и др.). Пресвитеры (presbyteri) выступают как его сослужители и как совершители Таинств (sacr. 4. 14, 21, 27 и др.). Диаконы именуются «левитами» также в символическом смысле. Они совершают служение перед алтарем, сослужат епископу при совершении Таинств и «благовествуют Христа» (sacr. 1. 4. 6). На основании ( Мал.2:7 ) священнослужители символизируют собою ангелов (sacr. 1. 6. 7; myst. 6). Немаловажным является утверждение свт. Амвросия о том, что действенность Таинств не зависит от личного достоинства и заслуг священнослужителя (sacr. 1. 6; myst. 6. 27). |
| 1488 Прокл, Первоосновы теологии, prop. 31–35. См. выше, гл. 2, раздел 8 (Чистота и полнота бытийствования). 1492 Exp. in Io., LW III, pp. 6–8, nn. 4–6 (Quarto notandum... quinto... sexto... septimo). Четвертый момент, отмеченный Экхартом: «verbum sic erat in principio apud Deum» [«Слово. было в начале у Бога», Ин 1:1–2 ), – всего лишь подтверждение первого: Слово остается при своем начале, несмотря на исхождение (ibidem, p. 20, n. 7). Образ и образец «совечны» и взаимно обусловливают друг друга (ibidem, p. 20, n. 25). 1496 Exp. in Eccl., LW II, p. 249, n. 21. См. весь последующий текст, вплоть до комментария на этого «авторитета». 1497 Daz buoch der götlichen troestunge, DW V, pp. 43–44: «got enhaete sinen eingebornen sun in der ewiccheit nie geborn, enwaere geborn niht gebern. Dar umbe sprechent die heiligen, daz der sun also ewicliche geborn ist, daz er doch ane underlaz noch wirt geborn» [«Бог никогда в вечности не родил бы Своего единородного Сына, не будь рожденность тем же, что и рождение. Потому святые и говорят, что Сын как извечно рожден, так до сих пор и рождается беспрерывно»]. Ср. пер. Aubier, p. 89 (мы изменили первую фразу, чтобы сблизить ее с краткой формулой оригинала). Святоотеческие авторитеты – это, конечно, св. Августин, св. Григорий Великий (Super Iob., lib. XXIX Moralium, c. 1) и Ориген (Sup. Hieremiam, c. II, hom. IX, 4), цитируется у Петра Ломбардского, I Sent., d. 9, c. 4, n. 94. Майстер Экхарт обращается в первую очередь к Оригену , который особенно настаивал на непрерывности рождения Сына: In Eccl. LW II, p. 250, n. 23. 1500 Exp. in Sap., in Archives..., III, pp. 360–370. Ср. параллельное место из Serm. lat. XXV, 2, процитированное в прим. 24. (в прим. 1474 – прим. электронной редакции). 1502 См. Exp. in Io., LW III, p. 18–19, n. 22: «...Iustitia se tota est in iusto quolibet. Media enim iustitia non est iustitia. Quod si tota est in quolibet iusto, est et tota extra quodlibet et quemlibet iustum» [«.Праведность целиком пребывает во всяком праведном. |
| 183 ubique totus esse. Migne, t. 33, col. 517. Epist. ad Volus. c. 11, n. 4. ubique praesens. M. t. 34, col. 1277. De Serm. Domini in monte II, V, 18. 184 Deus unus creator. Migne, t. 42, col. 878. De Trinit. D. III, IX, 18. Deus solus verus Creator – Migne, t. 34, col. 603. Quaest. 1. II, qu. XXI и мн. др. 185 Deus ex factura intelligitur, qualis sit. Migne, t. 40, col. 662. De symb. ad catechum. c. 2, n. 2 и мн. др. 187 См. об этом Х-ю кн. соч. Августина «Исповедь» и др. Migne, t. 32, col. 779–810; р. пер. I, 268–321 и мн. др. 188 Migne, t. 36, col. 944. Enarr. in ps. LXXIII, n. 25. M. t. 44, col. 211–212. De Spirit, et litter, с. XII, n. 19. M. t. 40 col. 662. De symb. ad catech. c. 2, n. 2. M. t. 32, col. 745. Confess. VII, XVII, 23: p. пер. 1, 187 ср. 192 и мн. др. 189 Постановка и решение бл. Августином истины бытия Высочайшего Существа дает возможность позднейшим его ученым исследователям вскрывать в разнообразных и глубокомысленных суждениях его по этому вопросу наличность тех элементов, из которых конструируются (хотя, быть может, несколько и в другой форме) известные в настоящее время так называемые космологическое (этиологический и телеологический моменты) и особенно антропологическое (психологическое, нравственное) доказательства бытия Божия. Подробности см. у С. v. Endert. Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins. Freib. im. Br. 1869. SS. 71–202. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. SS. 35–128. 190 «Если мы будем рассматривать спекулятивную теологию Августина в ее целом, – говорит Н. Schöler, предпринявший попытку проследить генетически некоторые пункты умозрительного богословия бл. Августина в его отношении к философии Платона, – то мы найдем, что он старается менее доказать бытие Бога, чем изобразить Его существо.». (Op. cit., S. 55 vrgl. S. 58). «В последнем отношении он более обстоятелен и детален, чем в первом». (Ibid. S. 58). 191 Migne, t. 32, col. 662; p. пер. I, 3. Confess. I, IV, 4. О том, Dei natura qualis – см. Migne, t. 35, col. 1876 и мн. др. О том, quomodo Deus cogitandus – Migne, t. 35, col. 2035 и мн. др. |
| I 34. 9). Эсхатология Эсхатологическое учение З. испытало влияние Вергилия ( Vergil. Aen. VI), Тертуллиана, Лактанция ( Lact. Div. inst. VII 7. 3) и свт. Илария Пиктавийского. Оно изложено гл. обр. в проповеди «О воскресении» (Serm. I 2). Согласно З., в результате первой, т. е. физической, смерти души людей разлучаются со своими телами, но не разрушаются вместе с ними, будучи бессмертными по своей небесной природе (Serm. I 2. 2), о чем свидетельствуют как философы и поэты (Serm. I 2. 4), так и Свящ. Писание: в частности, в ВЗ - рассказ о явлении Саулу духа пророка Самуила (Serm. I 2. 8; ср.: 1 Цар 28. 13 слл.), а в НЗ - притча о богатом и Лазаре (Serm. I 2. 9-10; ср.: Лк 16. 19 слл.) и обещание Господа благоразумному разбойнику (Serm. I 2. 11; ср.: Лк 23. 43). После смерти души одних в соответствии с делами, совершенными в земной жизни, попадают в места наказания (locis poenalibus), а души других «упокоеваются в безмятежных обителях» (placidis sedibus - Serm. I 2. 3). При наступлении «последнего дня» произойдет всеобщее воскресение мертвых . Доказательства возможности воскресения З., подобно раннехрист. апологетам, видел в различных явлениях природы, где чередуются жизнь и смерть (напр., круговращение звезд, восход и заход солнца, фазы луны, воскрешение птицы феникс, прорастание семян и проч.- Serm. I 2. 17-22), в Свящ. Писании (в частности, обещание Бога о воскресении, данное прор. Иезекиилю (Иез 37), и учение ап. Павла в 1 Фес 4 и 1 Кор 15; см.: Serm. I 2. 12, 22), но гл. обр.- в воскресении Христа, к-рое дало пример (forma) воскресения для всего человеческого рода (Serm. I 2. 11). Также следуя раннехрист. апологетам, З. указывал, что легче возобновить уже существовавшее, чем создать то, чего не было; поэтому, если всемогущий Бог смог создать человека в начале, Он, конечно, может и воссоздать его в конце (Serm. I 2. 16). Оригинальным является мнение З. о том, что если человек с помощью прививки может сделать плодоносной дикую маслину, то тем более Бог может воскресить человека и возвратить его в состояние, в к-ром он находился в раю до грехопадения (Serm. |
| I 13. 10). Экклезиология Учение З. о Церкви сложилось под влиянием ранних зап. богословов - прежде всего, Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского (см.: Sgreva. 1989. P. 419-420). У них он заимствовал мн. образы и наименования Церкви, такие как «Матерь» (ecclesia mater - Serm. I 10B. 2; mater nostra - Serm I 32. 1, 55. 1), «Невеста Христова» (Christi sponsa - Serm. I 1. 3), «Матерь Дева» (virgo mater - Serm. I 55. 1), «духовная Жена» (spiritalis femina - Serm. I 3. 20), «духовное Тело» (spiritale corpus - Serm. I 3. 20, 55. 1), «благодать Тела Христова» (Christi corporis gratia - Serm. I 6. 1) и др. По учению З., Церковь есть Невеста Христова и Дева, потому что она целомудренна и почтена узами небесного свадебного чертога, она остается вечной Девой (virgo perpetua) и после брака с Христом, хотя и рождает детей Богу в таинстве духовного рождения (Serm. I 1. 3, 13. 7, 32. 1). Ее, как новую виноградную лозу, вместо старой и неплодной синагоги, «из всех народов насадил для Себя по Своей воле Господь и, подвесив ее к блаженному Древу, облагородил священническими обязанностями (sacerdotalibus officiis); щедро поливая ее, Он сделал ее плодоносной и научил приносить изобильные плоды» (Serm. I 10B. 2; II 11. 1). Прообразом Церкви, согласно З., в ВЗ была Ниневия, населенная языческими народами, к-рая не случайно названа градом великим, поскольку указывала, что в будущем все народы мира, верующие во Христа, соберутся в Церкви словно бы в едином граде Божием (Serm. I 34. 9; ср.: Иона 3. 2 слл.), объединившем всех верующих из всех наций и народностей в одно тело (unum corpus - Serm I 55. 1). Предызображением Церкви, по его мнению, была также Мариам, сестра Моисея, воспевшая вместе с израильскими женщинами благодарственную песнь Богу после выхода израильского народа из Египта (ср.: Исх 15. 20-21): подобно этому, единая Церковь Христова со всеми поместными Церквами, к-рые она породила, воспевает Богу новую песнь и ведет христ. народ не в пустыню, а на небо (Serm. II 26. 3). В НЗ, как считал З., на Церковь указывает гостиница, куда милосердный самарянин - Христос - привез израненного диаволом и грехом человека - Адама - и где ему ежедневно подается духовное лечение в таинствах и проповедях Свящ. |
| е. Божество.- А. Ф.), готовится стать тем, чем не был (т. е. человеком.- А. Ф.)» (Serm. I 54. 3; ср.: Serm. I 36. 29). З. особенно подчеркивал наличие во Христе 2 природ: божественной и человеческой, и их различие, хотя и не употреблял для этого соответствующих терминов. С одной стороны, в полемике с докетами, стремясь доказать истинность смерти и воскресения Христа, З. утверждал, что Христос не просто Бог (purus Deus), но и человек (Serm. I 13. 17-18; II 5. 1); с др. стороны, в полемике с арианами и адопцианами он утверждал, что Христос - не просто человек (homo solus), но и Бог, в противном случае у людей не было бы никакой надежды на спасение (Serm. II 5. 1). Поэтому следует признать, что Христос одновременно есть и человек, и Бог (et homo et Deus - Serm. II 12. 4). Свою человеческую природу Он подтвердил Своими немощами, а Божественное величие - Своими чудесами (Ibid.). Однако З. не однозначно описывал способ соединения 2 природ во Христе. С одной стороны, он употреблял выражения, которые на первый взгляд означают внешнее единство природ напр.: Христос «пользуется [человеческим] обликом и смертной природой» (utitur et figura et condicione mortali), «носил тело» (corpus gestare), «облекся в плоть» (carnem induere - Serm. I 54. 5; II 4. 3). С др. стороны, использовал выражения, к-рые говорят о слиянии, смешении природ: Сын Божий «смешался с человеческой плотью» (mixtus humanae carni - Serm. I 54. 3), «смешанный человек» (homo mixtus - Serm. II 5. 2) и даже: «Бог изменился в человека» (Deum in hominem demutare - Serm. I 36. 29). Для описания отношений между Спасителем и спасенным Им человечеством З. использовал традиц. сопоставление ветхого Адама и Нового Адама - Христа (см.: Sgreva. 1989. P. 416). По словам З., любовь Бога к людям «Еву восстановила в Марии, а Адама обновила во Христе» (Serm. I 36. 29); «Адам был восстановлен Христом, а Ева - Церковью» (Serm. I 3. 20). При этом отправной точкой рассуждений З., как правило, служат образы Свящ. Писания: райское древо, жертвоприношение Исаака, лестница Иакова, жезл Моисея, пасхальный агнец и др. |
| I 13. 7, 24. 1, 32. 1, 55. 1; II 14. 1, 23. 1, 24. 2-3, 28. 1, 29. 1). Т. о., возрождение человека происходит через воду и Св. Духа (per aquam et Spiritum Sanctum - Serm. I 13. 12). Кроме того, в крещении люди освобождаются от всех грехов (даже таких тяжких, как колдовство, убийство, прелюбодеяние, кровосмешение, святотатство) и вины (reatus - Serm. I 32. 1; II 24. 2), обретая первоначальную невинность и чистоту, символом чего служат белые небесные одежды (aetheria vestis), в к-рые облекаются новокрещеные (candidati - Serm. I 2. 25, 23. 1, 49. 1). З. упоминал об однократности принятия таинства Крещения (Serm. II 14. 1). Он также указывал, что в крещении верующим сообщается «дар Святого Духа» (donum/munus Spiritus Sancti) и Его достоинство (dignitas - Serm. II 29. 2), символом (imago) чего служит помазание елеем (oleum), делающее крещаемых «запечатленными и помазанниками» (impressi atque signati - Serm. I 13. 10-11, 24. 2, 49. 1; II 13. 1). Меньше сведений З. сообщает о таинстве Евхаристии. Ее прообразом была манна и вода, источившаяся из камня в пустыне: «Когда израильтяне алкали, им выпадала манна, как роса, а мы не можем более алкать, поскольку носим с собой вечное пропитание небесного Хлеба (sempiternam caelestis panis annonam). Когда они жаждали, из камня истекло питие, но тот, кто будет пить из источника Христова, не будет жаждать вовек» (Serm. I 46B. 3). Прообразом Евхаристии была также чаша и трапеза из Пс 22: чаша означала Кровь Христову, трапеза - Его Тело (Serm. I 13. 10). З. сообщает, что в святой день Пасхи новокрещеные христиане, омывшись спасительными водами и получив различные дары Св. Духа (diverso charismate), «радуясь урожаю ясного лета, приступают к ядению нового Хлеба» (panem novum manducare - Serm. II 13. 1). Наконец, не рассматривая покаяние в качестве таинства, З. тем не менее говорил о его возможности и необходимости для уже крещеных христиан, чтобы они «удостоились Иисусом Христом избежать искушений настоящей жизни и наказаний будущего Суда» (Serm. |
| Писания (Serm. I 37. 10; ср.: Лк 10. 30-35). Церковь - это также «духовный Иерусалим» (Hierusalem spiritalis), «новое место священной молитвы и новый народ Божий» (Serm. II 6. 11). Однако З. практически ничего не сообщает об устройстве Церкви (см.: Sgreva. 1989. P. 420). Из церковных таинств он говорил о Крещении и Евхаристии. Крещение рассматривается как второе, духовное и небесное, рождение (secunda nativitas, aetheria nativitas - Serm. I 16. 2, 27. 3; II 28. 1, 29. 2), а также как второе, духовное, обрезание (circumcisio secunda, circumcisio spiritalis - Serm. I 3. 19, 21, 23). Как замечал З., если «первое [плотское] обрезание отсекает плоть, то второе отсекает пороки души; первое - железом, второе - Духом, первое -часть, второе - всего человека, первое - только у мужчин, второе - у обоих полов, первое - малую крайнюю кожу, второе - все мирское вожделение» (Serm. I 3. 23). Вслед за ап. Павлом З. указывал на еще один ветхозаветный прообраз Крещения - переход израильтян через Красное м.: как тогда израильский народ, убежав из Египта, прошел посуху через море, волны которого поглотили преследователей, и достиг пустыни, так теперь новый Израиль, убегая от мирских соблазнов, в водах возрождающего Крещения (genitali unda) оставляет все грехи, чтобы достичь рая (Serm. I 46B. 2-3). З. вслед за Тертуллианом связывает установление таинства Крещения в НЗ с истечением воды и крови - символами Крещения и мученичества (второго Крещения) - из пронзенного бока Спасителя (Serm. I 3. 20). Особенно З. раскрывает тему Крещения в своих пасхальных огласительных проповедях (Serm. I 24, 32, 49, 55; II 14, 23-24, 28-29 и др.). В них купель Крещения предстает то как чрево Матери-Церкви или ее утроба (venter/gremium ecclesiae), рождающая детей Богу, то как могила для ветхого человека с его грехами и страстями и одновременно купель новой жизни (lavacrum vitale), в к-рой духовная вода (spiritalis unda, salubris unda, calor salutaris), т. е. вода, на к-рую призывается Св. Дух, совершает спасение человека и дарует ему вечную жизнь (Serm. |
|
|
