| Сохранился рассказ о его смерти, написанный вскоре после нее (изд. Bedjan. AMS. Т. И. P. 631−634). Едва ли подлинным является послание аскетического содержания, которое дошло до нас в достаточно поздней рукописи через монофизитскую традицию Mus. Add. 17262 XII в., не издана). Исследование. Baumstark. S. 107. § 52. Католикос Акакий (Акак) Католикос Селевкии-Ктесифона; рукоположен между 483 и 485 гг., умер в 496 г. Вместе с Бавоем противостоял Барсауме. При нем в Селевкии-Ктесифоне в 486 г. состоялся национальный собор. Издания соборных Деяний. Chabot J. В. Synodicon Orientale. P. 53−61; фр. перевод: Ibid. P. 299−307; нем. перевод: Braun О. Das Buch der Synhados. S. 59−64. Исследования. Baumstark. S. 109; Macomber W. F. The Christology of the Synod of Seleucia-Ctesiphon AD 486. ОСР 24 (1958). P. 142−154. § 53. Бавай I Католикос Селевкии-Ктесифона. Рукоположен в 497 г., умер в 502 г. Перед рукоположением был асикритом префекта области Бет-Арамайе. При Бавае в Селевкии-Ктесифоне в 497 г. состоялся собор, на котором были приняты мнения Барсаумы против целибата клира. Издания соборных Деяний. Chabot J. B. Synodicon Orientale. P. 62−68; Ibid. P. 310−317; нем перевод: Braun О. Das Buch der Synhados. S. 85−92. Исследование. Baumstark. S. 113. § 54. Авраам из Бет-Раббана Жил в VI в. Подростком, пятнадцати лет, убежал к Нарсаю ради монашеской жизни. Затем в течение шестидесяти лет управлял Нисибинской школой, которую посещало свыше тысячи учеников, и для которой он построил новое просторное здание. Сообщается, что Авраам составил много экзегетических комментариев, а также историю школы. В «Халдейском Бревиарии» ему приписывается похвала (сир. тешбохта), произносившаяся в ночь второго праздника (secundae feriae). Издания. Brev. Chald. P. 42; англ. перевод Maclean J. A. East Syrian daily Office. P. 98. Исследование. Baumstark. S. 115. § 55. Иоанн из Бет-Раббана Был светилом Нисибинской школы во время ректорства своего родителя Авраама. Умер во время чумы в 566−567 гг. Рассказывается, что Иоанн написал много богословских трудов, для нас утраченных. В «Халдейском Бревиарии» ему приписывается «тешбохта» из ночной службы шестого праздника. |
| НН 11 июня 2014, 22:00 Просто здорово! По прочтении у меня мысль мелькнула: Не надо Запад в двойных стандартах упрекпть, это они не специально - это их СУТЬ! Не могут они по-другому, поступают по своей " совести " : всё делают в темноте и наоборот, как известный персонаж... И не надо ничего уравновешивать - мы и так про себя много чего знаем, не о нас речь... Главное, вывод правильный сделать: не пей из западной лужи -козлом станешь. Спасибо, батюшка. Другая Галина 11 июня 2014, 15:51 Не в бровь - а в глаз! Автор-то говорит, что все новшества с Запада надо принимать (а надо ли?) с осторожностью... Помнить, что сами мы слабы без Благодати Божией, что надо бороться за чистоту душ наших и душ детей наших, бороться с грехом внутри нас, памятуя об ошибках западной церкви, держаться чистоты Православия. Помогай нам всем, Господи! Maximuk Viktor 11 июня 2014, 13:20 Отец Димитрий, вы в своих статьях почему то не основываетесь на святоотеческое предание Церкви, где святые оплакивали свои добродетели, как грехи свои; а также о сути жертвоприношения ХРИСТА. Будем рады услышать вас на эти актуальновечные темы " О духовных и нравственных ценностях " , а также их различий... Светлана 11 июня 2014, 11:49 Спасибо автору за труд! Заставила остановиться,задуматься. Читаешь,казалось бы известные исторические факты,ан нет не все так просто- и начинаешь понимать " откуда ноги растут " у западных проблем, так искусно навязываемых нам,россиянам. Спаси Вас Господь! Слава Богу за все! Fr. Vladimir Eremine 11 июня 2014, 00:16 В свете недавних исследований, самая ранняя известная науке добавка к Никеискому символу Filioque могла вполне быть сделана как раз на Востоке (Seleucia-Ctesiphon собор) в Персии около 410 года, что примерно на 20 лет раньше ереси Нестория, после которой церковь в Персии стала известной под именем Восточной в отличие от Западной. На Западе,по обчепринятому представлению Filioque была признана частью Символа веры на Третьем Толедском соборе (589), почти на 200 лет позднее; ошибочная идея что это сделал Первый Толедский (400) основана на поддельных постановлениях о чем можно почитать B Annuarium Historiae Conciliorum, XXXii,2000,p.10; Wilhelm Baum and Dietmar Winkler " The Church of the East " ; Edition of forged collection fo capotularies of Benedictus Vevita. |
| Бог Творец (Ποιητς) наделил человека способностью к творчеству (ποησις). «Человек становится образом Божиим в том, что соработает с Ним в воссоздании самого себя» - так изъяснял Климент Александрийский творческое призвание ( Clem. Alex. Paed. II 10. 83). Архиеп. Василий Селевкийский считал первым проявлением творчества человека наречение имен животным: «Бог говорит Адаму: «Будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости»» ( Basil. Seleuc. Or. 2 //PG. 85. Col. 40C-41A). Подобно Богу, человек может порождать возвышенные идеи и реализовывать их, плоды его творчества способны преображать мир. Однако, как и все богообразные свойства, способность к творчеству полноценно осуществляется лишь по мере того, насколько человек находится в единстве со своим Создателем. Если это единство нарушается, то творчество становится ущербным (ср.: Greg. Pal. Capita. 63). По образу божественного владычества над вселенной человек призван господствовать (ρχεω) над видимым миром. Быть «образом Естества всеми владычествующего значит не что иное, как при самом создании немедленно стать естеством царственным» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 4; ср.: Idem. De virgin. 12). Эта мысль характерна для рассуждений многих св. отцов (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 8. 3; Basil. Magn. De creat. 1. 8). Однако владычество человека в их понимании - это не деспотизм и не произвол, но тонкий процесс преображения мира через изменение самого себя: «Властвуй над своими мыслями, чтобы стать властителем над всеми существами» (Ibid. 1. 25). В том, что человек словесен, или «логосен» (λογικς), открывается его сообразность Богу Слову, указывающая на замысел спасительного Воплощения: «Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека» ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 13). О богообразности человеческой добродетельности учили свт. Диадох Фотикийский ( Diad. Phot. De perfect. spirit. 89), прп. Исаак Сирин , еп. Ниневийский ( Isaac Syr. Serm. 3), и др. Прп. Максим Исповедник выделял в этом аспекте добродетель любви (γπη): «Собственно говоря, только она одна представляет человека сущим по образу Творца, мудро подчиняя разуму то, что находится в нашей власти» ( Maximus Conf. Ep. 2 //PG. 91. Col. 396C). |
| Во 2-м прав. свт. Афанасия Александрийского (из 39-го послания о праздниках, ок. 367) приводится список «канонических» книг (τ κανονιζμενα) и книг, «не введенных в канон» (см. также: Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 17. 3). Евсевий Кесарийский писал, что Ориген в комментарии к Евангелию от Матфея «защищал канон Церкви» (τν κκλησιαστικν φυλττων καννα) ( Euseb. Hist. eccl. VI 25). Свт. Амфилохий Иконийский завершает перечень священных книг такими словами: «Это наиболее безошибочный канон (ψευδστατος κανν) богодухновенных Писаний» ( Amphil. Icon. Iamb. ad Seleuc). В значении «перечень богодухновенных книг» понятия canon и Scripturae canonicae начинают широко использоваться блж. Августином и блж. Иеронимом Стридонским (canon: Hieron. Prol. in Reg.; canon Scripturarum: Aug. De doctr. christ. II 8; Scripturae canonicae: Hieron. Ep. 129: Ad Dardanum. 3//PL. 22. Col. 1103; Aug. De doctr. christ. II 8). Остается спорным вопрос о том, какое именно значение греч. слова κανν дало толчок для его использования применительно к перечню библейских книг, почитающихся богодухновенными: «правило, норма, образец» или «список, перечень» (обзор мнений см.: Мецгер. 2001. С. 287). Первое значение соответствует богословскому представлению о священных книгах как о безусловно авторитетном вероучительном и нравственном руководстве; 2-е значение отражает формальную сторону этого представления: авторитетные тексты должны иметь четкую фиксацию, регламентированную Церковью. Лит.: Oppel H. Kanon: Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seinen lateinischen Entsprechungen (regula - norma)//Philologus. Suppl. Lpz., 1937. Bd. 30. H. 4. S. 3-108; TDNT. 1965. Vol. 3. P. 596-601; Мецгер Б. Канон Нового Завета. М., 2001. С. 282-287; Ассман Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. М. Г. Калинин, М. Г. Селезнёв Канон иконописный в правосл. искусстве система иконографических и стилистических правил и норм, сформированная многовековой церковной традицией, к-рая устанавливает соответствие иконного образа Свящ. |
| Иоанна. Климент Александрийский много раз цитирует Первое Послание и один раз определяет его как «большее» ( Clem. Alex. Strom. II 15. 66. 4), что, вероятно, подразумевает знакомство Климента с «меньшими» Посланиями ап. Иоанна, по крайней мере со Вторым. Однако большинство авторов III в., включая сщмч. Ипполита Римского и сщмч. Киприана Карфагенского, не знают о существовании Третьго Послания ап. Иоанна (сщмч. Ипполит вообще цитирует только Первое Послание и только в одной гомилии, к-рая сохранилась в переводе на груз. яз.,- Traités d " Hyppolyte sur David et Goliath/Ed. G. Garitte. Louvain, 1965. Vol. 2. (CSCO; 264); в гл. 3. 2 и 7. 1 - 1 Ин 4. 14; в гл. 7. 11 - 1 Ин 5. 19). Ориген первым называет Первое Послание ап. Иоанна «кафолическим» (соборным) Посланием ( Orig. In Ioan. comm. 1. 138; 2. 149) и прямо говорит о существовании Второго и Третьего Посланий ап. Иоанна, хотя и отмечает, что нек-рые сомневаются в их подлинности ( Euseb. Hist. eccl. VI 25. 9). Евсевий Кесарийский, вероятно, следует Оригену, признавая Первое Послание как труд И. Б. и сомневаясь в подлинности Второго и Третьего Посланий, хотя и не отвергая их (Ibid. III 25. 3; Idem. Demonstr. 3. 5. 88). Офиц. признание Посланий И. Б. на Востоке происходит в IV в. и зафиксировано у свт. Кирилла Иерусалимского ( Cyr. Hieros. Catech. 4. 33), в 60-м прав. Лаодикийского Собора, в 39-м послании свт. Афанасия Великого о праздниках (Афан. 2), у свт. Григория Богослова (Григ. Наз. Прав. из: Greg. Nazianz. Carmina. 12. 31) и в 85-м Апостольском правиле. Однако колебания относительно подлинности Второго и Третьего Посланий встречаются еще у свт. Амфилохия Иконийского ( Amphil. Icon. Iamb. ad Seleuc. 313), что, видимо, связано с влиянием антиохийской традиции, в к-рой признавалось подлинным только Первое Послание (Феодорит Кирский и свт. Иоанн Златоуст также толкуют только его). На Западе процесс признания Второго и Третьего Посланий происходил, видимо, под вост. влиянием и благодаря деятельности тех отцов, к-рые бывали на Востоке, в частности свт. |
| 58б). В патристической экзегезе Е. занимает важное место, хотя он и уступает в этом отношении прор. Илии. Климент Александрийский добавляет к имеющимся в Библии сведениям о Е., что он начал пророчествовать в 40 лет, вместе с ним пророчествовал некий Абдадонай (Αβδαδωναος) ( Clem. Alex. Strom. I 21). Он включает Е. в свои хронологические расчеты, приводя данные, согласно которым «от Соломона до смерти пророка Елисея» прошло 105 лет или, по др. свидетельствам, 102 года (Ibidem). Свт. Афанасий I Великий говорит, что Е. был удостоен двойного дара духа за то, что он, оставив все, последовал за Илией ( Athanas. Alex. Ep. ad Dracont. 8). Используя эпизод исцеления Неемана ( Idem. Or. contr. arian.//PG. 26. Col. 325), свт. Афанасий приводит текст, отсутствующий как в МТ, так и в тексте Септуагинты: «Елисей говорит Нееману, исцелив его от проказы: чтобы ты знал, что есть Бог в Израиле» (τ Ναιεμν λγει Ελισσαος, καθαρσας ατν π τς λπρας Ινα γνς, τι στ Θες ν Ισραλ). Можно предположить, что здесь смешаны тексты 4 Цар 5. 8 (Е. передал царю по поводу Неемана: «...пусть он придет ко мне, и узнает, что есть пророк в Израиле») и 1 Цар 17. 46 (Давид говорит Голиафу: «...ныне предаст тебя Господь в руку мою, и я убью тебя, и сниму с тебя голову твою, и отдам [труп твой и] трупы войска Филистимского птицам небесным и зверям земным, и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле»). Свт. Кирилл Иерусалимский приводит посмертное чудо Е.- воскрешение мертвеца (4 Цар 13. 21) - как доказательство Воскресения Христова: «Если мертвый, прикоснувшийся к костям Елисеевым, восстал, то неужели Творец всего не мог восстать силой Отца?» ( Суг. Hieros. Catech. 4. 12). Наказание Гиезия (4 Цар 5. 20-27) сравнивается с описанным в Деяниях св. апостолов случаем с Ананией и Сапфирой ( Суг. Hieros. Catech. 16. 17; ср.: Деян 5. 1-10). Василий, архиеп. Селевкии Исаврийской († после 468), посвятил Е. 10-е слово ( Basil. Seleuc. Or. 10//PG. 85. Col. 137-147). Он делит ветхозаветных пророков на 3 категории: 1) тех, кто проповедовали Христа словом (Исаия, Иеремия, Иезекииль) или 2) делом (Илия и Е.), и 3) тех, кто своей жизнью символически указывали на Христа (Иона), затем подробно рассматривает одно чудо Е.- воскрешение сына сонамитянки (это сочинение называется Λγος... |
| Ок. 398 г. появляется краткое истолкование Н. п., содержащее наряду с буквальными большое количество символических интерпретаций, принадлежащее блж. Иерониму ( Hieron. In Matth. I 415-1045//CCSL. 77. P. 23-47). К подробному истолкованию Н. п. по Мф 5-7 обращается в кон. IV в. Хроматий, еп. Аквилейский, в «Трактате на Евангелие от Матфея», созданном на материале проповедей ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17-36//CCSL. 9A. P. 268-375). В трактате прослеживается существенное влияние трудов свт. Иоанна Златоуста, блж. Иеронима, свт. Амвросия Медиоланского, свт. Илария Пиктавийского и Венанция Фортуната. Кроме того, истолкованию евангельских блаженств посвящена его проповедь «О восьми блаженствах» ( Idem. Sermo de octo beatitudinibus//Ibid. P. 175-180). В нач. VIII в. толкование Н. п. по Евангелию от Луки пишет св. Беда Достопочтенный ( Beda. In Luc. II//CCSL. 120. P. 136-153), комментарий носит преимущественно вторичный по отношению к предшествующим авторам характер. Также Н. п. истолковывается в анонимном компилятивном комментарии на Евангелие от Луки ирл. происхождения VIII-IX вв. (Commentarius in Lucam. 6. 7-49//CCSL. 108С. P. 50-57). Н. п. стала прообразом жанра проповедей в раннехрист. лит-ре, получивших широкое распространение с IV в. Возникают гомилии, посвященные истолкованию ее отдельных стихов: напр., в V в.- архиеп. Василия Селевкийского ( Basil. Seleuc. Or. 30//PG. 85. Col. 331-338) или свт. Льва Великого ( Leo Magn. Serm. 95: De gradibus ascensionis ad beatitudinem//PL. 54. Col. 460-466). Особенное значение приобрело толкование Н. п., и прежде всего заповедей блаженств, в монашеской лит-ре, напр., начиная с сочинений прп. Иоанна Кассиана Римлянина ( Ioan. Cassian. Collat.) до трудов одного из основателей зап. средневекового монашества Бернарда Клервоского (XII в.- Bernard. Clar. In Festo omnium sanctorum. Sermo 1//PL. 183. Col. 453-462). Жанр евангельских блаженств привел к возникновению построенных по их модели назидательных собраний мистических и аскетических размышлений, содержащих многочисленные аллюзии на евангельские слова. Наиболее известные из них - «Блаженства» в 2 частях, состоящие из 55 и 20 глав - связаны с именем прп. Ефрема Сирина ( Ephraem Syr. Beautitudines//Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia/Dup. J. S. Assemani. R., 1732. Vol. 1. P. 282D-299B - CPG, N 3935; см. также: Greg. Nazianz. Carm. dogm. 17 (12)). |
| 2195 «Проклинаю латинян яко за иныя премены, сице и за сие, яко пишут распятие Христово странно и необычно и испревращенно; висит не по подобию, и длани пригвождены, а персты не распростерты, но сжаты, а подножие пишут у креста впрямь и в обе Христовы ноги един гвоздь вонзен». Требник, 1639, л. 258 об. 2197 Подробно об этом слове св. Ефрема сказано в соч. Сахарова: Эсхатол. сказ., стр. 156. Тула, 1879. 2198 Последоват. излож. церк. служб и обрядов. Пис. отцов и учит. церкви, т. I, стр. 394. Вопрос о времени жизни и личности автора этого сочинения в данном случае неважен. 2204 Житье и хоженье Даниила, Палест. сборн., вып. 3, стр. 19; Сахаров, Путеш. русск. людей, I, 32: «есть же от дверей гроба до стены великаго алтаря сажен 12; и ту есть возле стены за алтарем пуп земной; создана же над ним камора, а горе написан Христос мусиею; и глаголет грамата: се пядью моею взмерих небо, а дланью землю». 2205 Хожд. Игнатия, Палест. сборн., вып. 12 (1887), стр. 19: «тамо… посреди церкви пуп земле, что размерил царь Невродос». 2206 Опис. Иерус. в стихах, Палест. сборн., вып. 29, стр. 12: «на Голгофе есть глубокое место, – это средина земли, и самая средина ее посреди престола…». 2209 Сахаров, 75: «а от гроба Господня 5 сажен, ту есть пуп земли, а величество его три обоймища около его». 2217 Напр., патр. иерус. Хрисанф: История и опис. св. земли и св. града Иерус., гл. XIV, стр. 93–94 (изд. 1887). 2218 Cassel, Weihnachten, S. 10 ff.; то же в соч. Ф. Смирнова: Происх. праздн. Рожд. Христова, Труды Киевск. Дух. Акад., 1882, т. III, стр. 316. 2221 Tertull. adv. Marcion. Migne, II, 1067. Cf. Leg. aur., c. LIII: calvaries proprie est os capitis humani nudum unde et quia ibi decollabantur rei et multa ossa capitum ibi adspersa erant dicebatur calvariae locus vel calvarium. 2226 Hieron., Comment. in Matth., 27:33. Op. t. IX, p. 68. (Edit. 1684). Cf. In Ephes., V. Ibid., p. 186. 2230 Basil. Seleuc., Orat. XXXVIII. Ed. 1604, p. 337: Insuper ex iudeorum cabala Adae cranium ajunt ibi repertum. |
| Однако канон, состоящий из 27 книг, не был принят сразу и повсеместно, несмотря на авторитет свт. Афанасия. Так, в Челтнемском стихометрическом Каталоге Моммзена (2-я пол. IV в.), происходящем из Сев. Африки, до полного состава не хватает Послания к Евреям, Посланий Иакова и Иуды. У свт. Епифания Кипрского ( Epiph. Adv. haer. [Panaricon]. 76. 5) (ок. 375-377) перечисляется только 26 книг (без Послания к Евреям). В 85-м Апостольском правиле (ок. 380) указано 26 книг (без Откровения Иоанна Богослова), но с прибавлением 1-го и 2-го Посланий Климента. Те же 26 книг без Откровения Иоанна Богослова называет каноническими свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 31). В 60-м прав. Лаодикийского Собора перечислено тоже лишь 26 книг (без Откровения Иоанна Богослова). Однако совр. исследователи считают этот текст поздней вставкой, т. к. его нет ни в сир., ни в лат. древних переводах (вставка была необходима как пояснение к 59-му прав. Лаодикийского Собора, в к-ром канонические книги НЗ упоминаются, но не называются) ( Hahneman. 1992. P. 157). В кон. IV в. канон, составленный из 27 книг, принимают блж. Иероним ( Hieron. Ep. 53), Руфин ( Rufin. Comm. in Symb. Apost. 36) и свт. Амфилохий Иконийский ( Amphil. Icon. Iamb. ad Seleuc. 289-319; с оговоркой, что нек-рые сомневаются в подлинности Посланий: 2-го Петра, 2-го и 3-го Иоанна, к Евреям, Иуды и Откровения Иоанна Богослова). Соборное признание новозаветного канона из 27 книг происходит на Гиппонском (393) и Карфагенских (397 и 419) Соборах (правда, некоторые считают, что Откровение Иоанна Богослова было добавлено к общему списку позже - Zahn. 1890. Bd. 2. H. 1. S. 252-253). Блж. Августин однозначно говорит о том, что новозаветный канон закрыт и никакие изменения уже невозможны ( Aug. De civ. Dei. 22. 8; его список 27 книг - Idem. De doctr. christ. II 8-9, 12-14). Не совсем ясна ситуация в Риме. Каталог, приписываемый Римскому еп. Дамасу и Римскому Собору 382 г., не сильно отличается от каталога блж. Иеронима, но он сохранился только в 4 поздних рукописях ( Turner. 1899/1900), что вызывает сомнения в его достоверности. Др. стихометрический рим. каталог (400 г.) Ч. Тёрнер считал лат. переводом греч. списка из б-ки в Кесарии Палестинской ( Idem. 1900/1901). Однако Э. фон Добщюц рассматривал оба этих списка как части геласианской традиции и датировал их VI в. ( Dobsch ü tz. 1912). Подлинным рим. списком является только каталог свт. Иннокентия I ( Innocent. I, papa. Ep. 6 ad Exsuper. Tolos.//PL. 20. Col. 501-502) (ок. 405), в к-ром 26 книг (без Послания к Евреям). В V в. канонические списки Запада и Востока были в целом согласованы, на Востоке был запрещен Диатессарон, а на Западе запретили использование апокрифов (в частности, Геласианским декретом). История изучения |
| лет существования мира ( Method. Olymp. Conv. decem virg. IX), но уже Евсевий Кесарийский, рассуждая о каноне НЗ, говорит о различии мнений по вопросу об авторитете И. Б. О., упоминая его как среди общепризнанных писаний, так и среди отвергаемых ( Euseb. Hist. eccl. III 25). Допуская неапостольское происхождение И. Б. О., Евсевий высказывает догадку относительно его авторства, цитируя фрагмент из Папия Иерапольского, в котором тот сообщает, как он собирал сведения об апостолах (Ibid. 39. 1-6, цитата из Папия в 3-4). Здесь в одном предложении дважды названо имя Иоанн, причем в 1-й раз оно стоит в ряду имен апостолов, во 2-м же случае носитель этого имени назван «пресвитером» и упомянут вместе с Аристионом. Евсевий видит здесь указание на 2 разных Иоаннов и предлагает считать И. Б. О. творением 2-го из них, «если не считать автором Откровения, известного под именем Иоаннова, первого». При этом он ссылается и на упомянутое свт. Дионисием Великим предание о существовании в Эфесе 2 гробниц, каждая из к-рых называется Иоанновой. В перечнях книг Свящ. Писания, содержащихся в 85-м Апостольском правиле, в 4-м огласительном поучении свт. Кирилла, епископа Иерусалимского , и в 60-м правиле Лаодикийского Собора (ок. 363), И. Б. О. отсутствует. Неопределенностью отличаются позиции святителей Григория Богослова и Амфилохия Иконийского . Свт. Григорий в соч. «О подлинных книгах богодухновенного Писания» ( Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 30-39) перечисляет все канонические книги Библии, кроме И. Б. О. и в завершение пишет: «Теперь имеешь все книги; а какие есть кроме них, те не в числе подлинных». Однако в прощальном Слове, «произнесенном во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов» ( Idem. Or. 42. 9), говоря об ангелах, покровителях Церквей, он добавляет: «Как научает меня Иоанн в Откровении». Свт. Амфилохий в «Ямбах к Селевку» ( Amphil. Icon. Iamb. ad Seleuc. 316-318) говорит, что некоторые принимают И. Б. О., большинство же считает его подложным. У святителей Василия Великого и Григория Нисского количество ссылок на И. |
|
|
