| Veraiones latinae familia prima familia secunda familia tertia familia quarta Prov. Aegypti Alexander Alexandriae Aegypti Aegypti Thebaidis Alexander Alexandriae Alexander Alexandriae Alexander Al-driae Paplinutius de Aegypto Tyrannus Antionoi Plusianus Lyci Alphocration Alphocranon Alphocration Alphocratensis Alphocration Aphar. Arpocration Alpocran Adamantius Cynon Adamantius Cvnensis Adamantius Cyni Adamantius Cynon Albetion Barethu Arbitio de Pharbeto Arbetion Farbeti Arbitio Ferbetho Philipp us Panephiseos Philippus Panephisensis Philippus Panephisei Philippus Panepieaeis Potamon Heracleos Potamon Heraclensis Potamon Heracleis Potamon Heracleis Secundos Ptolemaidos Secundus de Ptolemaide Secundus Ptolemaidis Dorotheos Pelusius Dorotheus de Pelusio Dorotheus Pelusii Doroteus Pelusio Gaios Muethos Gaius de Temueos Gaius Tbumueis Gaius Tysidis Antiochus Mempheos Antiochus Memphensis Antiocus Memfeus Tiberioa Tauthites Tiberius Tautitanus Tiberius Tutbitis Tiberius Tautita Prov. Thebaidos T h e b a i d i s Atthas Scedras Attas Schediensis Agathos Scediae Athas Scedia T ebaider Tyrannos Anthinon Tirannus Antinoensis Tyrannus Antino Olusianus Lycon Volusianus de Lyco Plusianus Lyco Prov. Libyae Libiae Seperio- Lybiae Seperioris Prov. Lybiae Seperio ris Daches Berenices Daches Berenicensis Daches Bereniciae Datius Berenice Zophiros Barees Zophirus Barcensis Zopyrus Arcistei Barais Zopirus Arciseiis Serapion Antipyrgon Separion Antipyrgensis Serapion Antipyrgi Serapion Antipirgo Secundos Tauchinbies Secundus Taucitanus Secundus Tauci Lybiensis Libiae Titus Paratonin Titus de Paratonio Titus Paratonii Titus Paratonio censie Graeca codicis Marciani Versio Coptica Versio Armenia Index partum Nicae norum restitus Αγπτου Alexandriae Alexander archiepiscopus in Alexandra Aegypti ex Aegypto Αγπτου Aegvpti et T h e- b a i d i a λεξανδερεας λξανδρος Athas in Scethia Alexander Al-driae λξανδρος Αλεξανδρεας Adamantius in Cynopoli Tiberius in Tmui Gaius in Panyos Potamon in Heracleopoli |
| Как и в И , следует поминовение иерарха (в России, как правило, двух 759 ), далее диаконская выкличка «И ихже кийждо в помышлении имать, и всех и вся» (только в греческом чине) и ответ хора «И всех и вся» (см. XXVII .2 – XXVII .3 ). Молитва , соответствующая «Помяни, Господи, град сей...» в И ( XXVII .4 ), одинакова в современном русском и современном греческом чине. Конец св. анафоры (возглашение «И даждь нам единеми усты... «и благословение «И да будут милости великаго Бога...») также не содержит различий 760 . Евхаристия как бескровная жертва, то есть как воспоминание и актуализация однажды принесённой Жертвы Христовой, приносится за всю Церковь и за весь мир («о вселенней») (см. XXVII .1.в. ). Поэтому с первых веков христианской Церкви во время св. анафоры, то есть по принесении этой жертвы, поминались усопшие и живые христиане, и особенно правители 761 . В византийских Божественных литургиях свт. Василия Великого и Иоанна Златоуста , как и в некоторых других литургиях, это поминовение совершается после преложения Честных Даров 762 . Анафора является первоначальным местом этого поминовения, тогда как поминовения на протесисе и Великом входе, встреченные нами выше, возникли позднее. Гласные (не «тайные») поминовения в анафоре получили в богослужебной науке название «диптихов», произошедшее от двух соединённых петлями дощечек, на которых в Византии записывали имена живых и усопших. Словом «диптихи» (τ δπτυχα) обозначают также и собственно списки имён живых и усопших (помянники), и, соответственно, употребляются термины «диптихи живых» и «диптихи усопших». В современном чине Божественной литургии нужно отметить следующие различия между русским и греческим чином: во-первых, существование в русском чине указания о поимённом поминовении живых священником (см. XXVII .4. A . a , XXVII .4. A .б ), во-вторых, отсутствие в русском чине диаконского возглашения «И ихже кийждо в помышлении имать, и всех и вся», существующего в греческом чине (см. XXVII .3.Б. a ), и, в-третьих, моления «о царях» ( XXVII .1.Б.г , XXVIII .1.Б.д ), удалённые из русского чина, а недавно частично возвращённые. |
| 1, 26, которое рукописи атрибутируют то св. Василию, то св. Григорию Нисскому) и весьма немногих добавлений, которые как раз и содержат самое главное. П. Г. Николопулос в своем исследовании по «псевдо–хризостомике» показал, что данное послание представляет собой краткую редакцию другого произведения, до тех пор не изданного, — Послания к некоему игумену (CPG 4734; если Послание к монахам встречается в рукописях не старше XIV в., то Послание к некоему игумену — уже с XI в.). Он же дал крит. изд. обоих посланий с исследованием косвенной рукописной традиции (т. е. цитирования их византийскими авторами): P. G. Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon ejsfalmevnw» ajpodidovmenai ejpistolaiv. ( jAqhnav. SeiraV diatribw " n kaiV melethmavtwn, 9). 169–245 (Mevro» II. AiJ proV» hJgouvmenon kaiV proV» monavcou» ejpistolaiv). Об авторитетности Посланий во время св. Григория Паламы можно судить по их цитированию (под именем Златоуста) в соборном Томосе 1341 г. (PG CLI. 689–690; Register. 246.384–248.400 (N 132)=Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon… 482.26–483.44). Благодаря указанию о. Парамеля (J. Paramelle), Николопулос обратил внимание на список XI в., где Послание к некоему игумену названо «Изложением [подвижнического] правила», посылаемым «некоему Феофилу» от пустынника Иоанна ( [Ekqesi» kanovno» jIwavnnou monacou " kaiV ejrhmivtou prov» tina Qeovfilon); очевидно, Иоанн и был подлинным автором произведения, которое можно тогда с большим основанием датировать X в. (Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon… 229). Существенную роль Послания к монахам в истории поздневизантийского исихазма впервые отметил о. И. Осэр (I. Hausherr. Noms du Christ et voies d’oraison. (Orientalia Christiana Analecta, 157). Rome 1960. 197–202). Опираясь на труд Николопулоса, Антонио Риго смог продвинуться дальше. Он, в частности, показал, что фрагменты Послания вместе с цитатами из блаж. Диадоха Фотикийского, преп. Исихия Синайского (из монастыря Неопалимой Купины, VII–VIII вв.; его часто путают со св. |
| 85 Ср. Собесед., 1.8; 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию qeolog…a/qeologik», или gnosijmБj (‘познание Святой Троицы’, см. Practicus, prol., 49–51; cap. 1–3; 84; Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). Следует заметить, что преподобный Иоанн, в отличие от Августина, не допускает возможности познания Бога по Его сущности, поскольку как раз и подчеркивает ее непостижимость и говорит лишь об удивлении (admiratio) человека перед ее непостижимостью. Говоря о природе Божией, преподобный Иоанн характеризует ее как единственно саму по себе постоянную, неизменную и благую (Собесед., 23.3), невидимую, невыразимую, непостижимую, неоценимую, простую и несложную (Прав., VIII.4). 86 По-видимому, это соответствует евагриевским понятиям суд и промысл (см. Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 87 Ср. Собесед., 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию естественное созерцание, или чувственное познание (см. Schol. inProv., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 88 Некоторые исследователи (Bousset, Marsili) отождествляют этих святых с ангелами, а их действие и чудесное служение — с их небесным богослужением, и связывают все это с учением Евагрия о “созерцании бестелесного” (см. Practicus, 89.10–11; Schol. in Prov., 2–3; Stewart C. Указ. соч. P. 53, 174, n. 122). 89 Учение о нахождении различных смыслов Священного Писания восходит к Александрийской экзегетической школе (Клименту и Оригену), а практика постоянного размышления над Священным Писанием посредством заучивания наизусть была широко распространена среди египетских подвижников. См. Stewart C. Указ. соч. P. 92, 101–103. 91 Эти термины у преподобного Иоанна, как у Климента, Оригена и Евагрия, являются синонимами. См. Olphe-Galliard M. Cassien//Dictionnaire de 1937. 2/1. Col. 247; Stewart C. P. 46, 166, n.13; 168, n. 45. Крометого, преподобный Иоанн согласно греческой традиции, ведущей начало еще от Платона, различает три части души: разумную, гневную и вожделеющую (Собесед., 24.15). Высшуючастьдуши ( logikTn) преподобный Иоанн отождествляет с духом, или умом (mens, noaj, также principale cordis, ‘ведущим началом’, Прав., VIII.22; Собесед., 20.9). См. Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 238; 247. |
| John Anthony McGuckin Sophiology JUSTIN M. LASSER In Orthodox theology Sophia represents an evocation of the mystical apprehension of the divine mysteries in the life of the Godhead and the symphonic apparatus of the cosmos. The term derives from the Greek word for “wisdom” (Sophia). It is the Greek translation of the biblical Hebrew concept Hokhma (wisdom) in the Old Testament scriptures, which contain a rich and diverse tradition about “divine wisdom” ( Deut. 34.9 ; 2Sam. 14.20; 1 Kings 4.29; Job 12.13 ; Ps. 104.24 ; Prov. 3.19 ; Prov. 8.22–31 ; Sirach (Ecclesiasticus) 1.4, 7; 8.34). This tradition was taken up extensively, out of the biblical Wisdom literature, and also with reference to Greek philosophico- religious cosmology, and used by the Logos theologians of the early church to sketch out cosmological Christology. The concept of God’s creative wisdom is deeply rooted in many ancient religious cosmologies (not least pre-biblical Egyptian). In their use of Wisdom Christology the fathers followed Greek and Hebrew sages before them in personifying the divine wisdom, hypostatically, under the feminine figure of Sophia. This tradition continued despite the overall preference of the patristic era for the (masculine) equivalent “Logos” (Word or Reason of God) which was used heavily in the conciliar christological tradition. The poetic play between creator and created, as evidenced in the Sophianic Wisdom literature (see Prov. 8.22 ), precipitated a fierce debate in the 4th-century Arian crisis. It is the ambiguity of Sophia’s nature that lends her so easily to theological speculation. Sophiology, although subordinated after the 4th century to the terms of Logos theology, remained a significant part of the Orthodox mystical tradition, and was used to connote the eternal, creative, and preexistent Son of God, who entered into human history at the incarnation, and as “Wisdom of the divine” permeates the substructure of the entire cosmos which that Divine Wisdom personally shaped, and made, into a vehicle of revelation and grace. |
| De eo quod Deus Pater incorporalis est, lib, 4–5, 1147–1170. In Matthæum, X, 34, lib, 6 (de расе), 1169–82. In Matthæum, X 27, lib. 7, 1181–90. De operibus bonis et malis, lib. 8, 1189–96. De operibus bonis, lib. 9, 1195–1208. Testimonia veterum, 19, 67–84 pro E., 83–98 contra. Notitia FH., 9–54. H. Valesii de vita scriptisque Eus. Cæs., 53–66. EUSEBIUS DORYLæUS ер., s. V. Gontestatio adversus Nestorium in Synodico. c. 5, 84, 581–3. EUSEBIUS EMESENUS ер., s. IV, 86, I. Oratio de adventu et annuntiatione Joan. Bapt. apud inferos, edit, duæ (Augusti). 509–26=h. 13 Eus. Alex. Oratio de proditione Judæ, edit, duæ (Augusti), 525–36=h. 14 Eus. Alex. Oratio in diabolum et orcum, edit, tres (Mat et Augusti), 383–406=h. 15 Eas, Alex. Fragmenta (Augusti). De persona Christi, 535–42, 541–46. Exegetica ex catenis: In Genesim (Lipomani), lat., 547–9; In Leviticum, 557–8. In Psalmos, 549–50. Cf. 23. 1334 sq. (Eusebii Cæs.) In Joannem (Corderius). 549–54; In Acta (Cramer), 557–62. In epist. ad Romanos (Cramer), 561–62 In I ad Cor. (Cramer),561–62. In II Petri, 561–2. G. Augusti Annotationes historicæ et philologicæ in Eus. Em., 463–504; de descensu Christi ad inferos ex sententia E., 407–12; de consensu hujus orationis (3 æi ) cum evangelio Nicodemi, 411–14. Notitia Mai, 461–2; Fessler, 461–4. EUSEBIUS SUGDææ metr., s. XIV. Professio fidei (acta Isidori, 3), græce, 152, 1297. EUSTATHIUS AFRICANUS, s. V, 30. In Hexaemeron S. Basilii, latina metaphrasis, 869–968. EUSTATHIUS ANTIOCHENUS ep., s. IV, 18. (Ex editione G.) De engastrimytho contra Originem, 613–74. Allocutio ad imperatorem Constantium, 673–76. Fragmenta: 1 . In Prov. VIII, 22, 675–84 . 2 . In Prov. IX, 5, 683–86 . 3 . In inscriptiones Psalmorum, 685–86, 695–08. 4 . Ex interpretations Psalmi 15, 685–86. 5 . – – 92, 685–88. 6 . De anima, 687–92. 7 . Contra Arianos, 691–96. 8 . De Melchisedech, 695–96. Liturgia latine, 697–704. Commentarius in Hexaemeron (Allatius), 707–94. L. Allatii præfatio, 703–706. L. Allatii note, 795–1066. Notitia G. 609–12. |
| Говоря о природе Божией, преподобный Иоанн характеризует ее как единственно саму по себе постоянную, неизменную и благую (Собесед., 23.3), невидимую, невыразимую, непостижимую, неоценимую, простую и несложную (Прав., VIII.4). 86 По-видимому, это соответствует евагриевским понятиям суд и промысл (см. Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 87 Ср. Собесед., 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию естественное созерцание, или чувственное познание (см. Schol. inProv., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 88 Некоторые исследователи (Bousset, Marsili) отождествляют этих святых с ангелами, а их действие и чудесное служение – с их небесным богослужением, и связывают все это с учением Евагрия о “созерцании бестелесного” (см. Practicus, 89.10–11; Schol. in Prov., 2–3; Stewart C. Указ. соч. P. 53, 174, n. 122). 89 Учение о нахождении различных смыслов Священного Писания восходит к Александрийской экзегетической школе (Клименту и Оригену ), а практика постоянного размышления над Священным Писанием посредством заучивания наизусть была широко распространена среди египетских подвижников. См. Stewart C. Указ. соч. P. 92, 101–103. 91 Эти термины у преподобного Иоанна, как у Климента, Оригена и Евагрия, являются синонимами. См. Olphe-Galliard M. Cassien//Dictionnaire de 1937. 2/1. Col. 247; Stewart C. P. 46, 166, n.13; 168, n. 45. Крометого, преподобный Иоанн согласно греческой традиции, ведущей начало еще от Платона, различает три части души: разумную, гневную и вожделеющую (Собесед., 24.15). Высшуючастьдуши (logikTn) преподобный Иоанн отождествляет с духом, или умом (mens, noaj, также principale cordis, ‘ведущим началом’, Прав., VIII.22; Собесед., 20.9). См. Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 238; 247. 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18 ). Подобныетермины-очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. |
| Question 23. What are those you call general mortal Sins? Answer. These: Pride, Avarice, Whoredom, Envy, Gluttony, Desire of Revenge or bearing Malice, and Sloth. Question 24. What is Pride? Answer. Pride is an inordinate and unjust Ambition of its own Glory and Exaltation, by Right or Wrong, over others. This Sin, first of all, sprang from Lucifer; and from this, as from an infected Fountain, flow all the Streams of Wickedness. The Scripture saith of it (Prov.8:13), The Fear of the Lord is to hate Evil: Pride and Arrogancy, and the evil Way, and the froward Mouth, do I hate. And another Scripture saith (Eccl.10:7), Pride is hateful before God and Man. Opposite unto this Vice is the Virue of Humility, which our Lord Jesus Christ, commending and exhorting us to embrace, speaketh of thus (Mat.11:29), Learn of me, for I am meek and lowly in Heart, and ye shall find Rest unto your Souls. Question 25. What further Sins arise from this? Answer. Namely, these; to wit, Man’s thinking Evil of his Neighbour; Rashly Condemning of others, whether Clergy or Laymen; Disobedience to the Church and our Spiritual Rulers; also Boasting, Hypocrisy, Fondness for Contention, Frowardness, Strife, Unseasonable Curiosity, Arrogancy, Neglecting of God’s Commandments, Familiar and habitual Practice of Sin, and the like. Wherefore, whosoever desireth to be free from this Sin, let him always bear in Mind the Words which God spake unto Adam (Gen.3:19), Dust thou art, and unto Dust thou shall return. Let him, likewise, be ever mindful of the Last Judgment, and of everlasting Torments; and also of these Words of the Apostle (Jas.4:6 and 1Pet.5:5), God resisteth the Proud, but giveth Grace unto the Humble. Question 26. What is Avarice? Answer. Avarice is the unbounded Coveting of Riches and Possessions. Of this Sin the Scripture speaketh thus (Prov.28:16), He that hateth Covetousness shall prolong his Days. And the Apostle (2Pet.2:14), An Heart they have exercised with covetous Practices; accursed Children. The Virtue opposite to this Vice is Liberality; as the Psalmist saith (Ps.112:9), He hath dispersed abroad and given to the Poor; his Righteousness remaineth for ever. Question 27. What Sins arise from Avarice? Answer. From Avarice do arise Rapine, Slaughter, Fraud, Lying, Rebellion, Oppression and Cruelty, Unmercifulness, Inhumanity, Hard-heartedness, Envy, Treachery, Injuries done to the Poor and others, Niggardliness, Theft, and the like of these. Whoever, therefore, desireth to avoid this Vice, let him constantly reflect upon the voluntary Poverty of Christ our Lord, who saith of himself (Mat.8:20), The Foxes have Holes, and the Birds of the Air have Nests, hut the Son of Man hath not where to lay his Head. Let him also be mindful that he is the Steward only, and not the Lord of that which he possesseth; and that God will require an Account of his Stewardship when he cometh to Judgment. |
| Новый том энциклопедии содержит статью о прп. Исихии Иерусалимском, видном проповеднике и экзегете второй половины IV — первой половины V века. В XXVII томе, в отличие от предшествующих томов, содержавших статьи на букву «И» преимущественно биографического содержания, можно ознакомиться с обширными материалами, которые касаются фундаментальных вопросов богословия и философии. Это масштабная статья «Искупление», рассказывающая об одном из основных догматов христианства, а также статьи «Искушение» и «Истина». Новый том энциклопедии предоставляет возможность всесторонне ознакомиться с тем, что представляет собой Таинство исповеди. Обширная статья на эту тему отражает как богословие Таинства, так и его литургические особенности в различных поместных традициях. Статья «Исповедники» посвящена сонму святых, прославляемых Церковью за открытое исповедание веры во время гонений, а обширный материал под заголовком «Исихазм» дает возможность представить самые различные стороны церковной жизни, традиционно именуемые этим термином. Это, прежде всего, христианская монашеская жизнь, преимущественно отшельническая, ставящая своей целью созерцание и молитву. Это и практика молитвы Иисусовой и особые связанные с ней психофизические приемы. Кроме того, исихазм отражается в указанной статье как комплекс богословских взглядов свт. Григория Паламы, а также как «политический» исихазм — комплекс социокультурных и политических идей, зародившихся в поздней Византии и распространившихся в славянских странах. Отдельные крупные статьи XXVII тома «Православной энциклопедии» посвящены Исагоге (Эпанагоге) — знаменитому византийскому правовому памятнику, возникшему по инициативе императора Василия I Македонянина, а также исагогике — библейской дисциплине, предметом которой является история возникновения текста и канонического собрания книг Библии. Читатель XXVII тома может узнать об особенностях испано-мосарабского обряда — древней литургической традиции в Западной Церкви, возникшей в раннем средневековье на Пиренейском полуострове, а также испано-мосарабском пении. |
| XXVII том «Православной энциклопедии» предоставляет возможность познакомиться с житием и почитанием святых Исаакия, Далмата и Фавста — ранневизантийских преподобных, подвизавшихся во второй половине IV — начале V века в Константинополе. В честь одного из них — прп. Исаакия — и был освящен Исаакиевский собор в Санкт-Петербурге. Причиной особого почитания этого древнего преподобного, которое наблюдалось в России в синодальную эпоху, стало примечательное обстоятельство: в день памяти этого подвижника, 30 мая 1672 года, родился будущий царь Петр I Великий. Ряд важных материалов нового тома посвящены ветхозаветным книгам и персонажам. В частности, в XXVII томе можно найти статью об Исаве — старшем сыне праотца Исаака от Ревекки, брате Иакова, родоначальнике народа идумеев. Здесь же присутствует статья, посвященная знаменитому ветхозаветному пророку VIII века до Р.Х. — Исаии, которого позднее за его пророчества о грядущем Мессии Иисусе Христе нередко называли «ветхозаветным евангелистом». В комплексе с этой статьей находятся обширный материал, рассказывающий о библейской Книге пророка Исаии — канонической книге Ветхого Завета, относимой к книгам великих пророков, а также статья «Исаии пророка Вознесение». Последняя дает возможность подробнее узнать о раннехристианском апокрифе, в котором рассказывается о мученичестве и пророческих видениях св. пророка Исаии. XXVII том «Православной энциклопедии» рассказывает о ряде православных святых и церковных деятелях, носивших имя Исаия. Среди них наиболее примечателен св. Исаия, епископ Ростовский (XI век), которого наряду со св. Леонтием почитают апостолом Ростовского края и крестителем финского племени меря. Отдельные статьи посвящены Патриарху Константинопольскому Исаии (XIV век) и архиепископу Кипрскому Исаии (XIII век). Примечателен материал об Исаии (Лукошкове), архимандрите Владимирского монастыря Рождества Богородицы (ок. 1555-1621), выдающемся мастере русского церковно-певческого искусства, который, как показали недавние изыскания, также являлся духовником самозванца Лжедмитрия I. Обращают на себя внимание и статьи, повествующие об Исаии I (Зубкове) и Исаии II (Путилове) — настоятелях знаменитой Саровской пустыни в XVIII-XIX вв. |
|
|
