| Paed. Clement d’Alexandrie. Le pedagogue/Ed. H.-I. Marrou, M. Harl, C. Mondesert, C. Matray. Paris. 1960, 1965, 1970. 3t. (SC; 70, 108:158) [c франц. пер.] (Idem//PG. T. 8. Col. 247–684 (pyc. пер.: Климент Александрийский . Педагог/Пер.: Н. И. Корсунский . Ярославль. 1892; То же/Пер.: Н.И. Корсунский и свящ. Г. Чистяков. М. 1996). Protr. Cohortatio ad gentes=Protrepticus//PG. T. 8. Col. 49–246 (pyc. пер.: Климепт Александрийский. Увещевание к язычникам. СПб. 1898; 2006) Strom. Clemens Alexandrinus. Stromata I–VIII//PG. T. 8. Col. 685–930; Stromata, Buch I–VI/Hrsg. v. O. Stahlin. Berlin. 1939, 1985 (pyc. пер.: Климепт Александрийский. Строматы. Кн. I–VII/Пер., коммент.: Е.В. Афонасин. СПб. 2003. Т. 1–3). Quis. div. salv. Quis dives salvetur//PG. T. 9. Col. 603–680//(pyc. пер.: Климент Александрийский . Кто из богатых спасётся?/Пер., коммент.: А.Ю. Братухин. СПб. 2006). Clem. Rom. Clemens Romanus – Свт. Климент Римский Ep. I ad Cor. Ep. I ad Corinthios/Ed. A. Jaubert//Clement de Rome. Epitre aux Corinthiens. Paris. 1971. P. 98–204. (SC; 167) (Idem. II PG. T. 1. Col. 199–329; pyc. пер.: Климент Римский , свт. Первое послание к Коринфянам/Пер.: прот. П. Преображенский //ПМА. С. 73–110). Ep. II ad Cor. Ep. II ad Corinthios//PG. T. 1. Col. 329–348 (pyc. пер. Климент Римский , cem. Второе послание к Коринфянам//Там же. C. 119–126). Pseudo-Clementina – «Псевдо-Климентины» Homiliae (XX)//PG. Т. 2. Col. 57–468 (Гомилии). Recognitiones//PG. T. 2. Col. 1307–1454. Epistulae ii ad virgines II PG. T. 1. Col. 379–452 (pyc. пер. Климеит Римский, свт. Два окружных послания к девственницам. ТКДА. 1869. Т. 2. 5. С. 202–227). Const. Apost. Constitutiones Apostolorum – «Апостольские постановления» PG. T. 1. Col. 536–1136//(pyc. пер.: Апостольские постановления. Казань. 1864; СПб. 2002). Cypr. Carth. Cyprianis Carthageniensis – Св. Киприан Карфагенский De aleator. De aleatoribus//PL. T. 4. Col. 827–835 (Против игроков в кости). Cyr. Hieros. Cyrillus Hierisolymitanus – Свт. Кирилл Иерусалимский |
| 3). Лодка, в которой Иисус с учениками плыл по бурному морю (Мф 8, 24), представляет собой образ (figura) Церкви (De bapt. 12). Феофилу Антиохийскому мир представляется подобным (ν μοιματι) морю, в котором христианские церкви - спасительные животворные острова, а ереси - скалистые безжизненные утесы (Ad Aut. 14). Любитель символико-аллегорического философствования Ипполит Римский также рисует мир (как социум) в образе бушующего моря, а Церковь - как спасительный корабль в нем. Корабль этот носится в пучине, но не тонет, так как имеет опытного кормчего - Христа. Нос у корабля - Восток, а корма - Запад. Два руля у него - два Завета (Ветхий и Новый). Любовь Христова, связующая Церковь, служит скрепами корабля. Паруса на этом корабле - Дух с небес, а якоря - заповеди самого Христа, имеющие такую же крепость, что и железо. Корабельщиками служат ангелы, стоящие по правому и по левому борту и помогающие кормчему вести корабль в свирепых штормах житейского моря, и т. д. (Dem. de Chr. 59). Наиболее полный материал по вопросам образа и символа находим мы у Климента Александрийского, ибо духовная атмосфера Александрии того времени активно способствовала развитию этих представлений. Именно у Климента начинает складываться христианское образно-иерархическое понимание универсума, нашедшее свое окончательное воплощение в иерархической системе автора «Ареопагитик». Как отмечал В. Фёлькер, Климент первым из христианских писателей сделал учение об образе (εκν) главным пунктом своей мировоззренческой системы . Образ начинает играть у него роль структурного принципа, гарантирующего целостность всей системы. Первопричина - Бог - исходный пункт образной иерархии, первообраз для последующих отображений. Логос является первым образом Архетипа (Protr. 5, 4; 98, 4; Paed. I, 4, 2), максимально изоморфным, подобным (μοιος) ему практически во всем. Это еще невидимый и чувственно не воспринимаемый образ. Его образом (по воле Логоса) является разум (или душа) человека - «образом образа состоит разум человека» (Str. |
| Он с осуждением говорит об обожествлении язычниками скорби (Ibid., 3, 1) и страстей (Ibid., 26, 4). Главной прелестью греческой религии, по словам Ф.Ф. Зелинского, был культ видимой красоты 69 . Именно поэтому Климент много места в своем сочинении уделяет скульпторам и их творениям. Вероятно, он чаще всех остальных ранних христианских авторов обращается к теме воплощения богов в статуях. Он называет имена тринадцати скульпторов (Арг, Бриаксид, Дипен, Калос, Лисипп, Поликлет, Пракситель, Сикон, Скиллид, Скопас, Смилид, Телесий, Фидий) 70 . Самого Бога он называет Создателем одушевленной статуи – человека (Clem. Protr., 98, 3), а своих читателей – богоподобными изваяниями Слова (Clem. Protr., 121, 1). Климент и Египет Поскольку Климент жил и писал в Египте 71 , большое место в его сочинениях уделено египетской мифологии, истории и культуре. Он замечает: «египтяне, о которых я упомянул, разделились по своим культам: жители Сиины поклоняются лещу, населяющие Элефантину – меоте (это другая рыба), оксиринхиты – рыбе, давшей название их краю, – осетру; кроме того, гераклеополиты – ихневмону, жители Саиса и Фив – барану, ликополиты – волку, кинополиты – собаке, Апису – жители Мемфиса, мендесцы – козлу» (Clem. Protr., ). Ниже читаем: «Сами демоны признают свое чревоугодие, говоря: «Жертвенный чад, возлиянья – нам дар сей достался на долю». Что иное изрекли бы египетские боги, такие как коты или ласки, обладай они способностью говорить, чем этот гомеровский стих, в котором содержится признание в любви к дыму от сжигаемых приношений и поваренному искусству?!» (Ibid., 41, 3–4). Климент использует популярную, очевидно, в Египте поговорку о тмуитском козле (Ibid., 32, 4), излагает несколько версий появления в Египте статуи бога Сараписа (Ibid., 48, 1–6), говорит о введении в Египте императором Адрианом культа Антиноя (Ibid., 49, 1–3), приводит пророчества Сивиллы о храме Исиды и Сараписа (Ibid., 50, 3), упоминает об убийстве Камбисом священного быка Аписа (Ibid., 52, 6). Примечательно, что, подразделяя язычников на эллинов, египтян и философов (первые обожествляли дерево и камни, вторые – ибисов и ихневмонов, третьи – огонь и воду (Clem. |
| V, 94, 5; ср. Protr. 98, 4). В этом плане Климент не различает разум и душу, т. е. имеет в виду вообще духовную сущность человека. Сын. по его мнению, «запечатлевает в духе гностика свой образ, чтобы гностик мог возвыситься до созерцания его полноты». Поэтому сам гностик становится уже только «третьим образом Бога» (Str. VII, 16,б) . Это уже материализованный, визуально и тактильно осязаемый образ, достаточно слабо отражающий первообраз. И совсем далеко «отстоит от истины» четвертая ступень образа - образы изобразительного искусства, в частности статуи, изображающие людей или антропоморфных богов (Protr. 98,3-4). Очевидна платоновская подоснова этой иерархии , хотя и развитая уже в христианском русле. Внимательно всматриваясь в образно-символические представления апологетов, мы замечаем, что у раннехристианских мыслителей намечается тенденция к различению, по крайней мере, трех основных типов образа, которые условно можно было бы обозначить как миметические (подражательные), символические, или символико-аллегорические, и знаковые (в узком смысле слова «знак»). Отличаются они друг от друга характером выражения духовного содержания в материальных образах, или степенью изоморфизма. Для миметических образов характерна высшая степень изоморфизма, они подобны отражениям в зеркале. К ним апологеты относили все изобразительные искусства античности, которые, по их мнению, не имеют никакой самостоятельной ценности, но значимы лишь как более или менее искусные (верные) копии оригиналов. Символические образы более условны. Кроме того, они обладают определенной автономной ценностью как самостоятельные предметы, но в их структуре или в отдельных ее элементах может быть достаточно уверенно усмотрено отражение каких-то иных реальностей. В знаковых образах соотношение между образом и оригиналом (или ýже - денотатом) еще более условно и неоднозначно, но и в них все еще сохраняется определенная взаимопронизанность образа и денотата в отличие от ее полного отсутствия в чисто знаковой ситуации. |
| Писания или из собственного сердца» писал и Тертуллиан (Apol. 39). Еще более настороженно, чем к музыке, как мы видели, относились апологеты к изобразительному искусству. Трезво подходил к нему и Климент Александрийский. Со всех сторон оно вызывает недоверие. Прежде всего оно лежит в основе идолопоклонства, но даже и помимо этого оно слишком далеко отстоит от истины. Интерпретируя на христианский лад платоновские идеи, Климент видел в скульптуре, например, лишь четвертую ступень (после Логоса, разума человека, его тела) образного отражения истины, конечно же полную «суетных заблуждений» (Protr. 98, 4). Это не мешало ему, однако, исследовать и столь далекий от «абсолютной истины» феномен человеческой деятельности. Опираясь на логику и эстетику Аристотеля (ср. Met. V. 2, 1013a; III, 2, 996b, 5 - 8), Климент усматривает «четыре причины» в процессе художественной деятельности. Основой первой, «созидательной, причины» (το ποιον) является художник (скульптор), часто работавший, как мы помним, с натуры; основу второй, «материальной», ( λη) составляет материал, с которым работает художник (медь, в частности), сущностью третьей, «формальной» или «образной», (τ εδος) причины является «образ», идея, форма ( χαρακτρ) произведения искусства и «целевая причина» (το τλος) - должное почтение ( τιμ) к изображенному (Str. VIII, 28, 2-3), т. е. уже результат восприятия статуи зрителем. Таким образом, в последней «причине» ясно виден существенный отход Климента от аристотелевской позиции. Если у Аристотеля основа этой причины («то, ради чего») применительно к эстетической сфере - само произведение искусства (сооружение - для строительного искусства. - Met. III, 2, 996b, 7-8) , то у Климента такой основой выступает уже не столько само произведение, сколько результат его воздействия на зрителя. Здесь намечается новая тенденция в эстетическом сознании христиан, которая получит свое дальнейшее развитие у византийских мыслителей в связи с их психологически-гносеологической ориентацией эстетики. |
| Центром наиболее последовательного, и виртуозного образно-символического мышления была александрийская христианская школа, непосредственно опиравшаяся на метод своего земляка Филона. Однако, дух образно-символического философствования, ориентированного не только на разумную, но и на эмоциональную сферу сознания, был присущ и мало-азийским, и карфагенским, и римским христианам. Наиболее полный материал по проблемам образа и символа мы находим у Климента Александрийского; именно у него начинает складываться христианское образно-иерархическое понимание универсума, нашедшее свое окончательное воплощение в иерархической системе автора знаменитых «Ареопагитик». Как отмечал В. Фёлькер, Климент первым из христианских писателей сделал учение об образе (εκν) главным пунктом своей мировоззренческой сиетемы . Образ начинает играть у него роль структурного принципа, гарантирующего целостность всей системы. Бог — исходный пункт образной иерархии, первообраз для последующих отображений. Его первым образом, максимально изоморфным, подобным ему практически во всем, является Логос. Это еще невидимый и чувственно не воспринимаемый образ. Его образом (по воле самого Логоса) выступает разум (или душа) человека — «образом образа состоит разум человека» (Strom. V 94,5). Сам человек становится только «третьим образом Бога» (Strom. VII 16,6). Это уже материализованный, визуально и тактильно осязаемый образ, достаточно слабо отражающий первообраз. И совсем далеко «отстоит от истины» четвертая ступень образов — образы изобразительного искусства, в частности статуи, изображение людей или антропоморфных богов (Protr. 98,3–4). Очевидна платоновская подоснова этой иерархии, хотя и развитая уже в христианском русле. Внимательно всматриваясь в образно-символические представления апологетов, мы замечаем, что у них есть тенденция к различению, по крайней мере трёх основных типов образа, которые условно можно было бы обозначить как миметические (подражательные), символические, или символико-аллегорические, и знаковые (в узком смысле слова «знак»). |
| В «Увещевании», например, он сопоставляет мачту, к которой был привязан Одиссей, чтобы не погибнуть при звуках песни сирен (Od. XII, 178–179), с древом креста Господня (Clem. Protr., 118, 4). Однако широко использовать языческий эпос как «древний источник», подтверждающий истинность новой веры, не решался даже Климент. На это существует много причин. Как говорилось выше, уже Платон критически относился к Гомеру. О том, что классическая античность в поздние времена оказалась скомпрометированной множеством непристойных мифов, пишет Г. К. Честертон 35 . Кроме того, как известно, «никакой пророк не принимается в своем отечестве» ( Лк.4:24 ): жителям Римской империи, ищущим Бога, нужна была таинственность, неизвестность и загадочность. Это чувствовал опытный проповедник Климент: «Не становитесь ли вы бесчувственными, как Ниоба, или, скорее, скажу вам нечто более таинственное, как еврейская женщина (древние называли ее женой Лота)? Эта женщина окаменела из-за привязанности к жителям Содома, которые были безбожниками, впавшими в нечестие, жестокосердными и глупыми» (Clem. Protr., 103, 4). Привычные сравнения не заставляли чаще биться сердца современников Тита Флавия, увлекавшихся пришедшими с востока культами Кибелы, Исиды и Осириса. Используя древние библейские образы, Климент обеспечивал внимание изуверившихся в родных богах интеллектуалов к новой религии. Языческие мистерии в интерпретации Климента. «Увещевание к язычникам» – небольшое, по сравнению с необъятными «Строматами», сочинение, дает нам тем не менее весьма полное представление о творчестве Климента. Здесь можно найти и аллегорические толкования, и бытовые зарисовки, и этимологические изыскания, и цитаты из комедиографов, трагиков, мифологов, историков, логографов, из оракулов Сивиллы и орфических гимнов, их Библии и Гомера; здесь можно найти множество мифов, узнать о тех или иных локальных культах, о скульпторах и их творениях, о храмах и прорицалищах. Климент не боится говорить и о самом темном, непристойном, что есть в язычестве – о некоторых обрядах и о мифах, лежащих в их основе, и о самом светлом – прозрениях языческих мудрецов, в частности – Платона, которого Климент берет себе в помощники в поисках Бога (Clem. |
| Сподвизаются с тобою, Максим, двое всеблаженных учеников, соделавшись общниками твоих подвигов, почему и получили равные с тобою награды. Акр. σ – υναθλοσι Вм. второго σο СМ. и печ. чит. σο ркп. Слав: состраждет тебе (тип. 99 сетражет ти, 125–128 —266— со стражета та, 98 и староп, страждут с тобою), Максиме, учеников (98 и староп, приб. твоих) двоица преблаженная (тип. 99 стрспцю врьста преслвьная, 125 оученикоу двоица всеславная, староп. и 98: пребогатая), твоим (98 приб. и) страданием приобщившеся (99 страстьм ти общьвася, 125–128 твоих страсп причащьшася): теьмже и почестей (99 венець 125 веньця) равно получиша (99 прият, 125 оулучиста, 98 улучиша, др. улучивше) Потоком твоей крови орошаемая. Церковь Христова произращает отцами преданный (от) божественного посева (твоего) догмат, преподобный. Акр. τ – . Конст. κ το θεου σπρου, прочие как С, – вм. σιε ркп. σιον, т. е. δγμα. Слав: Течением твоея крове напаяема Церковь (церкви) Христова прозябает (тип. процветаиет оче) отеческого предания божественное семя (тин. от бож. с мене) твоим учением (тип. твоими учении), преподобне (тип. оп.). Песнь V Собравший ведение предметов (о предметах) земных и небесных, Максим справедливо называется философом. Акр. Вм. νδκως 291 νδικος? справедливым философом? – Слав: разум земнородных собрав и небесных (тип. 99 разоумье земьныим видев и нбсныим, 125 др: иже разоума, земныих свкоупивый нбсныих, 98 др. иже разум земных) вправду (99 в истиноу, 125 др. правьдныи – νδικος, 98 др. праведно) философ именуется (99 бысть именован, 98 мудрец, 211. 213 любомудрец) Максим (99 Максиме). К мудрости высшей любовью ты, преславный Максим, явился вседоблестнейшим подражателем Христа твоего. Акр. σ – οφας. Вм. μενονος СМ и 292 прочие все μενω. Слав: Премудрости безмерным желанием (ρωτι – тип. 99: лоучшая любвью премоудрости, 125 премоудрости. др. премудростию – лоучьшая любовию, др. любовью) Христа твоего (98 др. своего, тип. опуск.) подобных (99 и хоу же, 125 др. сподобных) изряднейший (99 доблии, 125 др. вседолбии, 98 и др. |
| Живоносный луч приняв от единого триипостасного божества, ты явился солнцем для пребывавших во тьме и заблуждавшихся: благословите, (воспевая) Господа (все) дела и превозносите Его во (всв) веки. Акр. ζ – ωηφρον Вм. δεδογμνος СМ слав. 127 научен 98. 211. 213: сказая, чит. лучше δεδεγμνος печ. и ркп. 290, – слав, теп. и 99 приим, а Вен. авг. и ркп. 291 и 292 δεδειγμνος. Вместо κα πλανωμτοις СМ. печ. авг. и слав. тип. чит. πεπλανημνοις без κα печ. янв. и ркп. 290. 291 292. слав. теп. и староп. Проч. см. примеч. к предш. стихам. В тип. слав. 125 этого стиха нет. Слав; Живоносну зарю от (99 из) единого Божества триипостасного (так и тип. 127, но 98. 211. 213 трисоставна, а 99 трисставьна бозачалия?) прием (99 приим, 127 наоучен, 98. 211 сказан 213 сказуя), явился ecu (99 и др. явися) сущим во тме (99 тьмныим, 127 иже в тме) солнце заблуждшым (99 и 127 и блоудящиим): благословите, (воспевая) Господа (все) дела и превозносите Его во (все) веки. Песнь IX Доселе кровь твоя, как Авелева ( Быт.4:10 и Евр.11:4 ), и во веки громким голосом возвещает Церкви Христовой ( Церковь Христова) богодухновенные догматы, Максим всеблаженный и всевеликий. Акр. – τι. Конст. τι – опечатка, – и опуск. ς авг. Вм. κκλησ СМ. печ. авг. и слав. одни чит. τ κκλησ Афин. янв. и ркп. 290. 291. 292 и слав, другие. Слав. Еще твоя яко Авелева кровь (в 99 этого стиха нет, 125 яко Авеля, 98:211. 213 единаче якоже Авелева твоя кровь) и во веки богодухновенные догматы (125 повеления, 98. 211. 213 учения) гласом ясным (125 велиемь, 98. 211. 213 немолчным) Христове Церкви (125 хва цркы, 98. 211. 213 Христова цркви) проповедует, Максиме всеблаженне 125. 98 др. преблаженне) и превеликих (125 оп. и др. чит. 125 прибогате). [Автор не установлен.] К 50-летию священнослужения Святой Церкви Христовой Иоанникия [Казанского], епископа бывшего Архангельского [Прилагается речь архимандрита Иоанникия при наречении его во епископа Великоустюжского, викария Вологодской епархии]//Богословский вестник 1914. Т. 2. 6. С. 209–234 (2-я пагин.) |
| —271— 125 взьмь) и Тому, блаженче (99 преблажене, 25 блажене), сраспялся ecu (99 сраспятся, 125 спропяся, др. спротивяся? 98 распялся): благословите (в тип. этим словом кончается стих), поя, дела Господня (98. 211. 213 не чит.) Господа, – 88. 211. 213 приб: и превозносите Его во веки. Устранившись всякого смертоносного удовольствия, блаженный, ты соделал всего себя безукоризненным зеркалом божественным: благословите, (воспевая), Господа (все) дела и превозносите Его во (все) веки. Акр. ξ – ενθες. Ркп. и печ. чит. μλπων, кроме Вен авг. – Вм. κηλδωτα СМ. в прочих κηλδωτον. Вм. θεον 292 πρς? Прочее ср. к предш. стиху. Слав: Устранився (99 вустранися, переставляя этот стих на место первого, а первый – сюда, – 125 странен быс) всякие (125 всея) сласти (99 страсти), блаженне, смертоносные (99 смртьные), тебе (98. 211. 213 себе, 99 сам ся, 125 оп. 126 самого) соделал ecu (99 седея, 125 др. седела) всего (тип. все) нескверно 99 нескверяньно, 125 нескврьняно, др. нескврьнено 98 несквернено) зерцало (99 зрчало 125 зрьчало) божественное (98. 211. 213 нет 99 бжие), поя: благословите вся дела. (Тип. только: блгте...) Господня Господа (98. 211. 213 этих слов не имеют, но прибавляют и превозносите Его во веки). Необузданного тирана нечестивой жестокости не устрашился ты, но как непоколебимая крепость православия устоял непреклонно: благословите, (воспевая), Господа (все) дела и превозносите Его во (все) веки. Акр. – πηνος. Вм. δυσσεβος т. е. τυρννου СМ. печ. авг. и ркп. греч. и слав. чит. δυσσεβ т. е. μτητα Аф. и Кон. янв., что лучше. Вм. κλνητος, СМ и печ. авг. чит. κρδαντος ркп, и печ. янв. Вм. μτητα ркп. 291 μτητι. Вм. μλ πων печ. авг. и ркп. чит. κρζων печ. янв. и др. вар. см. прим. к предш. стихам. В тепер. слав, и 98. 211. 213 этот стих пропущен, но в типогр. читается так: 99 Соурова мчтля (125 безоумью томителевоу) злочьстивая (125 и др. нечьстивого в обеих соотв. δυσσεβ) соуровьства не оустрашися (125 не оужасеся). н (125 но) яко стлб (125 —272— стлеп) став (125 ста) непреклоньн незыблем (125 и непоколебьемый, др. непоколеблен правоверья. блгте. |
|
|
