1981. Vol. 56. P. 471-491; idem. The Early History of Music Writing in the West//JAMS. 1982. Vol. 35. P. 237-279; idem. Reading and Singing: On the Genesis of Occidental Music-Writing//Early Music History/Ed. I. Fenlon. Camb.; N. Y., 1984. Vol. 4. P. 135-208; St ä blein B. Schriftbild der einstimmigen Musik. Lpz., 1975. (Musikgeschichte in Bildern; Bd. 3, Lfg. 4); Corbin S. Die Neumen. Köln, 1977; Карцовник В. Г. Гимнографические элементы средневек. хорала: АКД. Л., 1985; он же. О невменной нотации раннего Средневековья//Эволюционные проблемы муз. мышления/Отв. ред.: А. Л. Порфирьева. Л., 1986. С. 21-41; он же. О романтической рецепции средневек. хорала//Музыка - язык - традиция/Отв. ред. В. Г. Карцовник. Л., 1990. С. 142-151. (Problemata musicologica; 5); он же. Владимир Великий, Брунон Кверфуртский и григорианское пение в Киевской Руси//Старинная музыка. 2003. 1(19). С. 3-8; Vogel C. Medieval Liturgy: An Introd. to the Sources/Ed. W. G. Storey, N. K. Rasmussen. Wash., 1986; Лебедева И. Г. Принципы мелодической организации западноевроп. средневек. монодии: АКД. Л., 1988; она же. К изучению формульной структуры в хоральной монодии Средневековья (по поводу концепции Л. Трейтлера)//Муз. культура Средневековья: Теория - практика - традиция/Отв. ред. В. Г. Карцовник. Л., 1988. С. 11-23. (Problemata musicologica; 1); она же. Проблемы формульности в средневек. хорале//Старинная музыка в контексте совр. культуры. М., 1989. С. 148-156; Cattin G. La monodia nel Medioevo. Torino, 19912; Haug A. Neue Ansätze im 9. Jh.//Die Musik des Mittelalters/Hrsg. H. Möller, R. Stephan. Laaber, 1991. S. 94-128. (Neues Handb. der Musikwiss.; 2) Agustoni L. , Göschl J. Einführung in die Interpretation des Gregorianischen Chorals. Regensburg, 1987. Bd. 1: Grundlagen; 1992. Bd. 2: Ästhetik; Bj ö rkvall G. , Haug A. Tropentypen in Sankt Gallen//Recherches nouvelles sur les tropes liturgiques/Ed. W. Arlt, G. Björkvall. Stockholm, 1993. S. 119-174. (Stud. Latina Stockholmiensia; 36); Hiley D. Western Plainchant: A Handbook.

http://pravenc.ru/text/166507.html

133 Таков вывод, сделанный C.G. Furst, Katholisch ist nicht gleich lateinisch: Der gemeinsame Kirchenrechtskodex fur die katholischen Ostkirchen, в: Herder Korrispondenz 45 (1991), сс. 136_140. 135 Анализ методологического развития теологии в ее различных моделях (см. C. Vagaggini, Teologia, в: Nuovo Dizionario di Teologia, под редакцией G. Barbaglio и S. Dianich, Alba 1977, сс. 1597_1711) послужил для E. Corecco (см. Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella Sociema. Aspetti metodologici della questione, в: Actes IV CIDC, сс. 1207_1234, особенно сс. 1208_1213) тем основанием, на котором он предлагает данную периодизацию формирования канонистики как науки. В основных чертах она принимается также в отношении истории канонического права, хотя и с некоторой оговоркой. См. L. Musselli, Storia del diritto canonico, op. cit., сс. 8_9. 136 E. Corecco, Considerationi sul problema dei diritti fondamentali del cristiano, op. cit., с. 1210. 138 О происхождении и методе классической канонистики см. G. May-A. Egler, Eimfuhrung in die kirchenrechtliche Methode, op. cit., сс. 46_60; A.M. Landgraf, Diritto canonico e teologia nel secolo XII, в: St G 1 (1953), сс. 371_413. 139 E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano, op. cit., с. 1211. См. также A. Rouco Varela, Le statut ontologique et epistemologique du droit canonique. Notes pour une theologie du Droit canonique, RSPhTh 57 (1973), сс. 206_208. 141 О роли детонатора, которую сыграл тезис Пуфендорфа, см. J. Listl, Kirche und Staat in der neueren katholischen Kirchenrechtswissenschaft, Berlin 1978, сс. 67_82. 142 Исследование происхождения и исторического развития Ius publicum ecclesiasticum как автономной дисциплины канонического права см. E. Fogliasso, Il Ius Publicum Ecclesiasticum e il Concilio Ecumenico Vaticano II, Torino 1968, сс. 3_61. 143 G. Soglia, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, Loreto 1842, книга II, параграф 34, с. 259. 144 См. F. Cavagnis, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, Roma 1906 (4-е издание), Vol. I, с. 57.

http://azbyka.ru/otechnik/pravila/kanoni...

1024 Orlandis J. Hacia una mejor comprensión del problema judío en el reino visigodo-católico de España//Gli ebrei nell’alto Medioevo. Settimane di studio del Centro Italiano degli studi sull’alto Medioevo. XXVI. Spoleto, 1980. P. 158–162; Orlandis J.; Ramos-Lissón D. Historia de los concilios... P. 288–290; González Salinero R. Las conversiones forzosas de los judíos en el reino Visigodo. Roma, 2000. P. 25–26. 1025 Подробнее см. Bat-sheva A. Isidore of Seville: His Attitude Towards Judaism and His Impact on Early Medieval Canon Law/The Jewish Quarterly Review. Vol. 80. (Jan. – Apr. 1990). P. 207–220; Diez Merino L. San Isidoro de Sevilla y la polémica judeocristiana//La controversia judeocristiana en España (Desde los orígenes hasta el siglo XIII). Homenaje a D. Muñoz León. Madrid, 1998. P. 77–110. 1026 Ramón Hernández R.P. El problema de los judíos PP. Visigodos//La patrología Toledano-visigoda. XXVII semana española de teología. Madrid, 1970. P. 100; Orlandis J. Hacia una mejor comprensión del problema judío... P. 154. 1027 Gil. J. Judíos y cristianos en la Hispania del siglo VII//Hispania Sacra. Vol. XXX. 1977. P. 11–12. 1028 Bachrach B.A. A Reassessment of Visigothic Jewish Policy, 589–711//The American Historical Review. Vol. 78. (Feb. 1973). P. 13. 1031 Rodriguez Alonso С. Las Historias de los Godos, vándalos y svevos de Isidoro de Sevilla: estudio, edición crítica y traducción. León, 1975. P. 19–20. 1033 Albert В. St. Isidore of Seville and his attitude towards Judaism and his impact on early medieval canon law//Jewish Quarterly Review. 1980. Vol. 80. 3–4. P. 213–217; CazierP. Les Sentences d " Isidore de Séville et le IVe Concile de Tolede//Los visigodos. Historia y civilización. Actas de la semana internacional de Estudios Visigóticos. Madrid, 1986. P. 377–380. 1034 Conc. de Toledo IV (633). can. 57: De iudaeis autem hos praecipit sancta synodus nemini deinceps ad credendum vim deferre, cui enim vult Deus miseretur et quam vult indurat; non enim tales inviti salvandi sunt sed volentes, ut integra sit forma iustitiae... (IV Толедский собор. Кан. 57: Относительно же иудеев предписывает святой синод отныне не обращать никого в веру силой, ибо Бог кого захочет, пожалеет, а кого и укрепит; и не должно спасать таких нежелающих, но только возжелавших, чтобы справедливость была полной...).

http://azbyka.ru/otechnik/Isidor_Sevilsk...

70 M. J. Congar 0. P., Cromque docum des Conférences «Oecuméniques» d’Oxford et d’Edimbourg, in Problèmes de l’Oecu ménisme, I, p. 64. 71 H. Alivisamos, Сит sa realizam efectiv untrea Bisencilor, m colectia Ortodoxa «Untrea crestma – Problema ecumenica in constimja ortodoxa», YMCA – PRESS, Pans, la Dom. C. Lialine «Orthodoxia à propos d’Oecuménisme, in Irénikon, t. X, nr. 5 , p. 309. 72 R. Сапт. Tendences récentes dans le pensée théologique anglicane, în Oecumenica (1939) f. d. pp. 199–210. 73 V. Zencovsky, Miscarea ecumenica si lucrarea religio-sa eu tmeretul, in colectia Ortodoxa Untrea crestma – Problema ecumenica in constunta ortodoxa, la Dom. C. Lialine, Op cit. m Irénikon. t. X, nr. 5, 1933, p. 318. 77 W. A. Visser’ T. Hooft, Le catholicisme non-romaine, la Dom. C. Lialine, Orthodoxie à propos d’ Oecuménisme 11, in Irénikon XI, nr. 1–2; 1934 p. 45. 80 Oscar Bauhof er, Einheit im Glauben, la Charles pflegen. Le problème unioniste – A propos d’un livre récent, în Irénikon, t. XI, nr. 6, 1934, p. 551. 82 Oecumenica, Editonal, p. 6 la Dom C. Liliane, Oecumenica, în Irénikon, t XI, nr. 6, 1934, p. 551. 85 Karl Barth, который является горячим приверженцем Экуменического движения, высказывает по этому поводу следующие соображения: L’Union des Eglises est une trop grande chose pour être le résultat d’un mouvement, même du meilleur des mouvements. Les résolutions et les déclarations formelles que proclament les divers organes du mouvement oecuménique ne peuvent être que des anticipations du résultat. Elles ne peuvent posséder la substance ecclésiastique dont elle auraient besoin pour être écoutées et comprises par les différentes Eglises comme l’aumorimé reaile de l’Eglise unique et pour ne pas ressembler simplement à une brave résolution humanitaire semblable à celle que pourrait voter une Commission de la Société des Nations. De ce point de vue, je ne considère pas l’abstention du pape, dans le mouvement oecuménique, comme un malheur» –. l’Eglise et les Eglises, în Oecumenica, 8-ème année, v. 8, nr. 2, Juillet 1936, p. 148.

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

В отличие от благоразумия морализирующих политиков, Кант предлагает называть это справедливое благоразумие «государственной мудростью (Staatsweisheit) " 104 . Но чтобы принципиально решить вопрос об отношении политики к морали, Кант употребляет следующий прием. Он берет самое общее различие между политикой простого благоразумия и политикой государственной мудрости и находит, что первая руководится материальным принципом, т. е. определенной эмпирической целью (стремится к достижению некоторых строго определенных результатов), вторая же руководится формальным принципом, при котором цель может быть какая угодно; принцип этот (нравственный принцип) гласит: поступай так, чтобы ты мог желать, чтобы правило твоего поведения сделалось всеобщим законом. Какой же принцип, – спрашивается затем, – вернее? – Кант, не колеблясь, отдает предпочтение формальному, «потому что он, как принцип права, обладает безусловной необходимостью», тогда как материальный «служит побуждением только при предположении эмпирических условий поставленной цели, т. е. ее исполнения» 105 . С этой точки зрения утверждение вечного мира на земле, для политики простого благоразумия есть проблема политического искусства (problema technicum), для политики же государственной мудрости – нравственная проблема (problema morale). Но вечный мир не есть нечто такое, чего желают только, как физического блага, а есть состояние вытекающее из признания долга. Поэтому достижение его одними средствами политического искусства представляется маловероятным. Для этого потребовалось бы большое знание природы, чтобы воспользоваться ее механизмом для намеченной цели, и все-таки результат был бы весьма неверный. Социологические и политические обобщения еще не достаточно надежны, чтобы на них основывать такую программу. И все эти системы договоров, контрактов, если за ними не стоит искреннее желание сохранять справедливость в международных отношениях, тоже не приведут к цели. Осуществление же вечного мира, как нравственной задачи, не требует от политика никаких сложных махинаций.

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Tihomiro...

A.-Ph. Segonds, C. Steel. Leuven, 2000. P. 47-63; Fiorentino F. Il problema della verità nei filosofi antichi. Napoli, 2002; idem. Il problema della verità in Plotino//Sapienza. Napoli, 2004. Vol. 57. P. 145-184; Crivelli P. Aristotle on Truth. Camb., 2004; Wolenski J. Aletheia in Greek Thought until Aristotle//Annals of Pure and Applied Logic. Amst., 2004. Vol. 127. P. 339-360; Fladerer L. Wahrheit: Antike. B: Neuplatonismus; Aristoteleskommentatoren//HWPh. 2005. Bd. 12. S. 54-57; idem. Der Wahrheitsbegriff im griechischen Neuplatonismus//Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit. 2006. S. 33-48; Barnes J. Truth, etc.: Six Lectures on Ancient Logic. Oxf.; N. Y., 2007; Cherubin R. Aletheia from Poetry into Philosophy: Homer to Parmenides//Logos and Muthos: Philosophical Essays in Greek Literature/Ed. W. Wians. Albany, 2009. P. 51-72; Dyson H. Prolepsis and Common Conceptions as Criteria of Truth// Idem. Prolepsis and Ennoia in the Early Stoa. B.; N. Y., 2009. P. 23-47; Long Ch. P. Aristotle on the Nature of Truth. N. Y., 2011; И. в философии и богословии европейского средневековья: Grabmann M. Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin: Forschungen über die augustinische Illuminationstheorie und ihre Beurteilung durch den hl. Thomas von Aquin. Münster, 1924; Wilpert P. Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin: Ein Beitrag zur Geschichte des Evidenzproblems. Münster, 1931. (BGPhMA; 30 (3)); Pouillon H. Le premier traité des propriétés transcendentales//Revue néoscolastique de philosophie. Louvain, 1939. T. 42. P. 40-77; Hufnagel A. Die Wahrheit als philosophisch-theologisches Problem bei Albert dem Deutschen. Bonn, 1940; Boehner Ph. Ockham " s Theory of Supposition and the Notion of Truth//Franciscan Studies. N. S. St. Bonaventure (N. Y.), 1945. Vol. 6. N 3. P. 261-292; Vier P. C. Evidence and Its Function According to John Duns Scotus. St. Bonaventure (N. Y.), 1951; Schmitt Ch. B. Henry of Ghent, Duns Scotus and Gianfrancesco Pico on Illumination//Mediaeval Studies.

http://pravenc.ru/text/675021.html

Но чтобы принципиально решить вопрос об отношении политики к морали, Кант употребляет следующий прием. Он берет самое общее различие между политикой простого благоразумия и политикой государственной мудрости и находит, что первая руководится материальным принципом, т.е. определенной эмпирической целью (стремится к достижение некоторых строго определенных результатов), вторая же руководится формальным принципом, при котором цель может быть какая угодно: принцип этот (=нравственный принцип) гласить; поступай так, чтобы ты мог желать, чтобы правило твоего поведения сделалось всеобщими законом. Какой же принцип, – спраши- —597— вается затем, – вернее? – Кант, не колеблясь, отдает предпочтете формальному, «потому что он, как принцип права, обладает безусловной необходимостью», тогда как материальный «служит побуждением только при предположении эмпирических условий поставленной цели, т.е. ее исполнения». 938 С этой тонки зрения утверждение вечного мира на земле для политики простого благоразумия есть проблема политического искусства (problema technicum), для политики же государственной мудрости – нравственная проблема (problema morale). Но вечный мир не есть нечто такое, чего желают только, как физического блага, а есть состояние, вытекающее из признания долга. Поэтому достижение его одними средствами политического искусства представляется мало вероятным. Для этого потребовалось бы большое знание природы, чтобы воспользоваться ее механизмом для намеченной цели, и все-таки результат был бы весьма неверный. Социологические и политические обобщения еще недостаточно надежны, чтобы на них основывать такую программу. И все эти системы договоров, контрактов, если за ними не стоит искреннее желание сохранять справедливость в международных отношениях, тоже не приведут к цели. Осуществление же вечного мира, как нравственной задачи, не требует, от политика никаких сложных махинаций. Достаточно только открыто стать под знаменем справедливости и честности, чтобы устранить, – по крайней мере, с своей стороны, – всякую угрозу миру. А если то же сделают и политики всех стран, то проблема и «разрешается сама собою», как говорит Кант. 939

http://azbyka.ru/otechnik/pravoslavnye-z...

Катто 1 февраля 2017, 17:30 " И сейчас мой брак, венчанный, только на сыне и держится. Выращу и сразу же убегу из семьи. Ничего хорошего в браке нет. Лучше одному жить, если бы не дети. Детей всегда хотел. Но жить лучше одному. " - тинтересно как у Вас получается - обвиняете женщин, а сами - выращу и сразу убегу - это разве позиция Мужчины? нет, это слова мальчика! я не говорю, что женщины не виноваты, просто смотреть надо прежде всего на себя, а потом - на других! кто-то из святых говорил, что если попалась жена плохая - терпи и старайся смягчить - это твой крест. а Вы от венчаного брака бежать собираетесь! сходили бы к священнику-что-то он Вам скажет на это? основная проблема современных людей - бегство от трудностей Ольга 1 февраля 2017, 17:13 Всё чистая правда. Ох, коли б Ваш голосбыл услышан мужами русскими да их мамашами.... Tatiana 1 февраля 2017, 16:17 A glavnoe,nachinatj s sebja.A to vsegda rassuzhdaem tak-Snachala ty,a potom ja.Tak mozhno vsju zhiznj prozhdatj i promuchitjsja.Ili slishkom mnogogo hotim ot vtoroj polovinki,kak v skazke o zolotoj rybke.Ne umeem dovoljstvovatjsja tem,chto estj.Navernoe,problema v tom,chto net normaljnoj semji:matj,otec,dedushka s babushkoj,a to i prababushka s pradedushkoj.Da,konecho,vinovata reklama:beri ot zhizni vse,kinematograf,kotoryj sovetuet menjatj partnerov,a ne terpetj sushchestvujushchego.no v semje by razjasnili chto k chemu.A tak,k komu ty pojdesh za sovetom,k znakomym,u kotoryh u samih vse ne slava Bogu?Da,konechno,luchshe v cerkovj,k batjushke.A my snachala kuda?I vse u nas vinovaty. Tatiana 1 февраля 2017, 16:06 Navernoe,problema v egoizme.i rabotatj umejut i umnye,a radi drugogo cheloveka postaratjsja ne hotjat,v nedostatke terpenija,v nepolnote semej.V semje,gde net otca,a starshaja-doch,ona vyrastet skoree vsego takoj komandirshej,chto muzhu vrjad li ponravitsja.My vot s muzhem poka privykli drug k drugu,stali ustupatj,vyslushivatj,rasstavili roli kak nado,vyjasnili,kto v dome glavnyj i prinimaet reshenija,kto i kogda dolzhen smirjatjsja,proshlo 17 let.ponimaete,17!!!V brake.Mne nravitsja sravnenie semejnoj pary s paroj ostryh kameshkov v materchatom meshke,statja zhenam chudovishch i muzhjam ljagushek.t.e.zhdatj nado,v brake zhdatj,kogda tvoja " polovinka " stanet takoj,kak tebe nuzhno,vernee,vsegd

http://pravoslavie.ru/100649.html

Основные положения его учения в целом вытекают из учения блж. Августина. Согласно Исидору, З. не было создано (creatum) диаволом, но было им придумано (inventum); нет никакой природы З., поскольку всякая природа или неизменна, как Бог, или изменчива, как творение. З. не есть к.-л. природа, потому что, присоединяясь (accedendo) к доброй природе, оно портит ее; когда же оно отступает, сама природа остается и З., к-рое в ней было, уже нигде не существует. По утверждению Исидора, Бог попускает З. существовать в мире для того, чтобы на фоне противоположного обнаружилась красота доброй природы и заключенное в ней добро возвеличивалось бы от сравнения со З. Разнообразные явления природы и существа, опасные для жизни человека, стали таковыми только вслед. грехопадения человека, а до грехопадения они были во всем ему подчинены. Поэтому из-за человеческого порока, а не по своей природе то, что вредит человеку, является для него З. Только тогда все, что ниже нас, подчинится нам и не будет причинять нам страданий и З., когда мы сами подчинимся Богу, Который изначально нам это подчинил ( Isid. Hisp. Sent. I 9). Учение о З., выработанное зап. христ. богословами периода патристики (гл. обр. учение блж. Августина), получило дальнейшее развитие и стало предметом систематизации в эпоху средневековой схоластики . Лит.: Scipio K. Des Aurelius Augustinus Metaphysik in Rahmen seiner Lehre von Übel. Lpz., 1886; Philips G. La raison d " être du mal d " après St. Augustin. Louvain, 1927; Masson E. Mal//DTC. T. 9. Col. 1679-1704; Jolivet R. Le problème du mal d " après St. Augustin. P., 1929; 1936 2; idem. Plotin et St. Augustin ou le problème du mal// Idem. Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne. P., 1955 2. P. 85-156; Terzi C. Il problema del male nella polemica antimanichea di S. Agostino. Udine, 1937; Alvarez Turienzo S. Entre Maniqueos y pelagianos: Iniciación al problema del mal en S. Augustin//La Ciudad de Dios. Madrid, 1954. Vol. 70. P. 87-125; Billicsich F.

http://pravenc.ru/text/199913.html

L’Eglise et l’empire. P. 148). Некоторые исследователи считают возможным проводить определенную связь между осознанием со стороны Констанция своей власти над Церковью и его покровительством тринитарным субординационистам (см. Pietri Ch. De la partitio. P. 311–312; Gigli G. L’ortodossia, l’arianesimo e la politica di Constanzo II. Roma, 1949. P. 102, а также: Rouche M. Clovis. P. 1998. P. 379). В данной ситуации есть большой соблазн приписать всем евсевианам и омиям детально разработанную в сочинениях Евсевия Кесарийского (особенно в De laudibus Constantini) концепцию, в рамках которой Империя рассматривается как образ небесной монархии, а император Константин как друг Божий и монарх, заимствующий образ своего царствования у Логоса – Правителя мира (см. PG. 20. Col. 1324 ). Однако, как справедливо указывает М. Симонетти, в условиях нехватки данных нет оснований утверждать, что другие «ариане» разделяли церковно-политические взгляды кесарийского епископа (см. Simonetti M. La crisi. P. 564, а также Beskow P. Rex Gloriae: The Kingship of Christ in the Early Church. Stockholm, Göteborg, Uppsala, 1962. P. 319). О концепции Евсевия см. Peterson E. Il monoteismo come problema politico. Brescia, 1983. P. 61–62; Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background. Washington, 1966. Vol. II. P. 614–622; Rapp C. Imperial Ideology in the Making: Eusebius of Caesarea on Constantine as «Bischop». Journal of Theological Studies. 1998. Vol. 49. Pt. 2. P. 685–695. См. также Дагрон Ж. «Восточный цезаропапизм» (история и критика одной концепции). ГENNAДIOC, к 70-летию академика Г. Г. Литаврина. М. 1999. С. 84–85. Судя по всему, у евсевиан и омиев не было какой-то разработанной церковно-политической доктрины, речь шла просто о демонстрации своей лояльности поддерживавшему их императору. Определенные представления о связи тринитарной проблематики спора с его последствием, расколом, – существовали у никейцев. Так, западные отцы Сердикского собора утверждали, что их противников, которые «отделяют Сына и отчуждают Слово от Отца», «необходимо отделить от Кафолической Церкви и (считать) чуждыми имени христиан» (Separantes enim Filium, et alienantes Verbum a Patre, separari ab Ecclesia catholica oportet, et alienos esse a nomine Christiano), (Hilar.

http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/ill...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010