| The Goal of the Universe. London, 1903. P. 145 sqq.; и «все богословы на свете», за единственным, насколько мне известно, исключением одного из наших русских православных богословов, мнение которого (как и другие его мнения), при всей его оригинальности, не имеет под собой твердой основы и удобоприемлемо только в положении, предусмотренном в апостольских посланиях ( 1Кор. 3:1–3 ). 31 Что касается «Галилеи», то, по замечаниям Ленсиуса, Реша и др., под нею следует разуметь не гору, находящуюся в тетрархии Галилеи, а местность на Елеонской горе, называемую «Галила». 33 Hausrath. Jesus und die neutestamentlichen Schrittsteller. Berlin, 1908, I. Band. S. 272 ff., Langhans. Handbuch der biblischen Geschichte und Literatur. Bern, 1875–1880. Bd. 2. S. 706 ff. и др. 34 Подробный разбор отрицательной критики дает профессор Глубоковский Н. Н. в книге «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу» (СПб.‚ 1905, I, 1–145). Ср. также статью: Dr. H. Lenk. Die neueste Entstehung des Christentums. – Bew. des. Glaubens, 1908, Bd. 44, S. 55–63. 37 Это следует заключать косвенно из стиха 7: «люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя». По противоположению надо думать, что сам Савл видел действительно явившегося ему Христа, как и говорится в ст. 27 (ср. Деян. 22:14 ). 40 Tasker. Spiritual Religion. London, 1901. P. 115: «denial of the resurrection of Christ intensifies rather than relieves the mystery of His personality; moreover, it leaves the experience of the early Christians unexplained». 41 По словам ссылающегося на Harnack’a (на его Dogmengsch) Forrest’a (The Christ of History. Edinburgh, 1906. P. 155), «сила (воскресения Христа) зависела от двух соотносительных факторов: внешнего события и внутренней восприимчивости. Отсутствие какого-либо из них уничтожило бы ее. Поэтому Он и не явился ни одного раза ни Своим противникам, ни вообще иудеям, которые не имели последнего фактора». Ср.: Преосвященный Иннокентий (Борисов) . Сочинения. |
| 23) Bartsch. К. Grundr. z. Geschichte der provenzalischcn Literatur. 1872 r. 24) Корелин. Ранний итальянский гуманизм и его историография. 1–2 тт. 1892. 25) Габбар. История современной литературы в Испании. —450— 26) Schmidt-Weißenfels, Ed. Frankreichs moderne Literaturseits der Restauration. 2 Bde. 1856 r. 27) Шерр, И. Всеобщая история литературы. Новое изд. 28) Пелисье. Французская литература XIX в. 29) Lauchert, Friedr. Uber Dantes religios-sittl. Weltanschauung. 1891. 30) Собрание сочинении избранных иностранных писателей; изд. „Вестника Иностр. Литературы“. 31) Шахов. Очерки литер. движения в первой половине XIX в. 32) Горн. История Скандинавской литературы от древнейших времён до наших дней. Μ. 1894. 33) Годлевский. Очерк умственных стремлений XIX в. (Э.-орд. профессором И. Татарским). II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется. Определили: Поручить библиотекарю Академии Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем передставить правлению академии. XII . Прошения студентов IV курса: а) Василия Казанцева: „Покорнейше прошу совет академии выписать на трёхмесячный срок из Императорской Публичной Библиотеки следующие книги, необходимые для моего кандидатского сочинения: Henry. Des origines de la limmeramüre latine chretienne et de ses caractères jusque au temps St. Jerome. 1893. Les Christianisme au quatrieme Siecle: Constantin, Ambroise et Augustin par Mm Gasparin, Bungener et de Pressensé. Semler. De regulis Tychonii. Clausen, Aur. Augustinus Hip. S. Scripturae interpres Schneegans S. Augustin Hip. d’apre’s ses travaux sur 1 hermeneutique. Strasb. 1848. —451— Breithaupt. Institution hermeneuticae ex Augustini libris „De doctrina Christiana“. б) Николая Преображенского: „Покорнейше прошу совет академии выписать на трёхмесячный срок из библиотеки С.-Петербургской духовной академии рукописи бывших библиотек: Новгородской Софийской 1489 и Кирилло-Белозерского монастыря 21/1098, нужные мне при написании кандидатского сочинения“. |
| Вопрос об источниках Д. с. а. ставился в науке неоднократно (см., напр.: Dupont. 1964), но до сих пор однозначного решения не имеет. Причина этого в том, что ап. Лука, следуя традициям античного исторического описания, не давал точных ссылок и тщательно обрабатывал текст для достижения единства языка и стиля, скрывая т. о. границы цитат. Об использовании свидетельств очевидцев говорится в Лк 1. 3. Для событий, описываемых в Д. с. а., одним из таких очевидцев помимо автора (вопрос о «мы-пассажах» требует отдельного рассмотрения) мог быть ап. Филипп (Деян 21. 8; ср.: 8. 5-13; 26-40). Кроме того, исследователи традиционно обособляют материал, относящийся к ап. Петру (3. 1-10; 9. 32-43; 10. 1-11. 18; 12. 3-17), а также делают предположения о некоем «антиохийском источнике» (11. 19-30; 13-14, возможно, 15). Автор Д. с. а. явно опирался и на устное церковное предание, связанное с ближайшими учениками Христовыми, поскольку приводит слова Спасителя, к-рых нет в евангельской традиции (1. 5; 11. 16; 20. 35). Помимо прямых цитат из Свящ. Писания (по LXX) в тексте Д. с. а. содержится масса аллюзий (напр., в речи Стефана - 7. 2-53). Вопрос о том, был ли автор Д. с. а. знаком с Посланиями ап. Павла и если был знаком, то в каком объеме, остается предметом научных споров. Помимо ряда букв. совпадений (такие выражения, как «служить (работать) Господу» в Деян 20. 19 и Рим 12. 11; «совершить течение (поприще)» в Деян 20. 24 и 2 Тим 4. 7; «внимать себе (вникать в себя)» в Деян 20. 28 и 1 Тим 4. 16), к-рые могут свидетельствовать о лит. зависимости, имеются схожие описания эпизодов жизни ап. Павла (см., напр.: 2 Кор 11. 32 и Деян 9. 22-25; Гал 1. 16 и Деян 26. 17-18; Гал 1. 14 и Деян 22. 4). Вопрос о его знакомстве с трудами нецерковных авторов остается открытым (если он не использовал непосредственно сочинения Иосифа Флавия, то вполне мог, когда речь шла о совр. повествованию политике, обращаться к трудам более ранних авторов, напр. Николая Дамасского). Идентифицированы цитаты в Деян 17. 28 из произведения поэта-стоика Арата из Сол ( Arat. Phaenom. 5) и в Деян 26. 14 из «Вакханок» Еврипида ( Eur. Bacch. 794 ss.). Кроме того, автор Д. с. а. демонстрирует знакомство с учением саддукеев и фарисеев, а также греч. философов - эпикурейцев и стоиков. Д. с. а. как исторический источник |
| 802 Следуя примеру ап. Павла, cdm. Амвросий прибегает к тому же образу атлета. Ср.: interp. lob. 2. 3. 7; exam. 6. 1. 1. 808 Ср. у Филона, opif. mund. 27. 82: «Решив сочетать начало и конец в возникших [сущностях], Бог [избрал] необходимое и самое любимое и соделал началом небо, а концом – человека» (см.: Филон Александрийский Толкования Ветхого Завета/Пер. и комм. А. В. Вдовиченко, М. Г. и В. Е. Витковских, О. Л. Левинской. М., 2000). 816 Ап. Павел в своей речи на Ареопаге цитирует полустишие Арата, автора III в. до н. э. (см.: phaenom. 5). 817 Ср. у Филона, opif. mund. 25. 77: «Бог, наделив человека разумным к Себе родством, которое из даров было прекраснейшим, ни в чем не отказал прочим созданиям, но человеку, как самому родному и любимому существу, предуготовил все в мире, пожелав, чтобы сразу по возникновении он не нуждался ни в чем – ни для жизни, ни для добродетельной жизни, из которых первое обеспечивается изобилием и достатком потребляемого в пищу, а второе – созерцанием небесного, пораженный которым ум устремляется к небесному и жаждет его познать». 826 Ср. у Филона, opif. mund. 28. 83: «Из всего возникшего человеку следовало оказаться последним для того, чтобы, неожиданно явившись в конце, он смог привести в изумление все прочие живые существа». 827 νος – ум. (греч.) У свт. Амвросия νος практически равняется душе, ср. свойства души, описанные Цицероном (tusc. 1. 66–68). – Примеч. ред. 832 «Неблуждающие планеты» – игра слов. Планета – от греч. πλανω блуждать. Это определение применяется к постоянным звездам, подобным Весперу и Арктуру. Ср. у Цицерона (nat. deor. 2. 20. 51), а также: exam. 4. 4. 16. 839 Ср. y Филона, opif. mund. 28. 86: «Также и лошадь, животное весьма своенравное, с легкостью дает надеть на себя узду... и даже, чтобы удобно было на ней сидеть, выгибает спину, принимая на себя седока». 849 Император Валентиниан II (371–392). Письмо было написано, вероятно, в конце 384 г., когда Валентиниану было 13 лет. Очевидно, действительным адресатом была императрица Юстина. – Примеч. ред. |
| Они оскорбляют и историческую истину в лице отцов церкви и унижают самое христианство. 13 Древние символы и исповедания веры изданы Валъхом: biblioth. symbolica vetus. Lemhoriæ 1770. Бингамом: origin, eccl. lib. x. c. 3. 4. Ганом: Bibliothek der Symbolen und Glaubenslehren d. apostolisch – katolischen Kirche. Breslav. 1842. В символе аквилейской церкви по ψле слов: " верую в Бога Отца Вседержителя«, читаются слова: невидимого и неподлежащего страданию. «Надобно знать, замечает на это Руфин, который сам принадлежал к аквилейской церкви, что этих двух слов нет в символе римской церкви, а у нас (у аквилейцев) прибавлены они против ереси Савелиевой, иначе патрипассианской, которая учит, что сам Отец родился от Девы, соделался видимым и страдал“. (Rufin in exposit. Symboli). 15 Τ σεβιας δγματα по Златоусту t. 8. Serm. 5. p. 133. impia et irreligiosa dogmata по Иринею adv. hores. lib. 2. prof. n. 1. δγματα μισαρ по Феодориту in Ies. var. quott. 17. «скверные и развращенные Несториевы догматы» по 7 правилу 3 вселенского собора 18 О χριςιανσμοσ μετα τς τν δογμτων ορθτητος κα πολτειαν υγιαινουσαν απιτε. In Ioh. Hom. 27. Тоже in Genes. Hom. 2. n. 5. Hom. 13. n. 4. 20 Буквально это слова Арата (жившего в 3 столет. пред р. Хрис. Fabric, bibl. grae. 4, 87); по мысли тоже у Клеанфа (ученика Зенонова, Стоика, Fabric, bibl. grae. 3. p. 550); у первого – первое полустишие гекзаметра: του γαρ και γενος εσμεν (phaenom. 5); у Клеанфа: εκ του γαρ και γενος εσμεν. Hymn in lovem. 5). 21 Бреннер (напист) пишет: «(римская) церковь не знает такого разделения (на основные и не основные догматы); она усвоят всем членам веры одинаковую обязательную силу, грозит всем пререкателям одним и тем же проклятием» (cathol. dogmatik. 1. 13. f. 542). На это надобно заметить: а) если бы римская церковь и точно не знала такого разделения, это еще не значит, что она права, когда такое разделение полагается в слове Божием; б) между тем еще Фома аквинский писал, что есть члены веры, которых нельзя не знать без вреда спасения (см. |
| —331— они действительны во мне. Но чтобы быть действительными и для меня, они должны противостоять мне, Я данной минуты. А это значит: Я должно противостоять мне, моему Я данной минуты. Возможно же это лишь тогда, когда то Я более уже не настоящее, но прошлое» (Bew. u. G. S. 43). Вообще говоря, «настоящие переживания сознания хотя и сознаются (sind bewusst), но не познаются (sind nicht gewusst). Я не имею о них никакого знания (Wissen). Точно также я не имею никакого знания и о настоящем Я». Поэтому, «если отождествлять, как это часто делают, «знание» (Wissen) с «сознанием», «познанность» (Gewusstheit) с «сознаваемостью» (Bewusstheit), то мы должны сказать, что о настоящем Я и его переживаниях не имеется никакого сознания. Но это значит лишь то, что настоящее Я не есть предмет или, употребляя иностранное слово, не есть объект. Оно не может быть объектом, так как оно есть субъект для всех объектов; оно не может быть предметом, так как оно есть то, кому все предметы сознаваемым образом противостоят, для кого все они и суть предметы» (Bew. u. G. S. 43). Но если, таким образом, рассматривание Я текущей минуты невозможно, то, значит, самовосприятие есть воспоминание, хотя, может быть, – воспоминание особого рода. В самом деле, это так и есть (Bew. u. G. S. 45). Один вид воспоминания собственных переживаний состоит в том, что мы вызываем из памяти образ переживания, совершенно уже более не существующего, напр., когда я припоминаю свою духовную деятельность, которую я некогда производил. Но будет уже совершенно другой вид воспоминания, когда я подвергаю непосредственному рассмотрению свою только что произведенную духовную деятельность. Дело в том, что, обращаясь мысленно к только что произведенной духовной деятельности, я могу «своим духовным оком удерживать (festhalten) ее. Духовная деятельность, которую я осуществил, исчезает (zergeht) не тотчас, как только я начинаю ее рассматривать, она не тотчас же улетучивается (nicht ebendamit verschwunden), как только я обращаю на нее свое внимание, нет, она тогда еще имеется (noch da), хотя и совершенно своеобразным образом. Я удерживаю ее благодаря рассматриванию» (Bew. |
| —332— u. G. S. 45). С этим результатом обратимся к вопросу о сознании самотождественности. «Прошлое Я», говорит Липпс, «находится к настоящему или к теперь переживаемому Я в особом, больше нигде не встречающемся, отношении. Оба Я тождественны, и я имею сознание этой тождественности» (Bew. u. G. S. 46). При этом нужно подчеркнуть, что «тождественность прошлого и теперешнего Я сознается, но не познается; правильнее сказать – она бывает не просто познаваемою, но переживается» (ibidem). В самом деле, познаваемая тождественность двух величин предполагает, что я их мысленно соизмеряю, что и ту, и другую я мыслю и рассматриваю, словом, предполагает, что обе отождествляемые величины суть для меня предметы. В сознании тождества Я дело обстоит иначе. «Я не знаю себя тождественным с собой, но я непосредственно переживаю или чувствую себя тождественным с собою». Именно, «я чувствую себя, это теперешнее Я, в том Я предшествующего момента» (Bew. u. G. S. 47). Это последнее обстоятельство «не исключает того, что прошедшее Я мыслится или что оно для теперешнего Я есть предмет. Но для теперешнего Я оно есть такой предмет, что в этом мыслимом, следовательно, в этом предметном Я я вместе с тем чувствую или переживаю теперешнее Я» (ibidem). При этом важно отметить еще следующее. Во-первых, «если я теперешнее Я переживаю в прошлом, то, наоборот, и прошлое Я, несмотря на то, что оно прошлое, вместе с тем есть теперь переживаемое». Во-вторых, прошлое Я я переживаю лишь тогда, когда я его мыслю и мысленно рассматриваю, и, лишь поскольку, я это делаю (ibidem). Но, во всяком случае, «прошлое Я или жизнь сознания, когда я их мыслю, по тенденции переживается теперь». Как далеко простирается эта тенденция, это завысит от «полноты и интуитивности рассматривания», которое «имеет бесконечно многие степени». Здесь важно еще то, что «изменения в Я, совершаются без скачков» (Bew. и. G. S. 48). В момент, непосредственно следующий за известным переживанием, я «в известной степени еще тот же» (Bew. и. G. S. 49). |
| —310— наличными или лишь переживаемыми, теперь становятся наличными для меня или для моего сознания, или мыслятся мною, суть для меня предметы, воспринимаются (Bew. u. G. S. 40). «Переживание не может мыслиться тогда, или в тот момент, когда оно налично. Наличность (Dasein) акта переживания (Erlebens), с одной стороны, и его бытие предметом, с другой, – его наличность во мне и его наличность для меня всегда последовательны во времени (fallen jederzeit zeitlich ausseinander). Иначе говоря, внутреннее восприятие всегда есть ретроспективное (rttchschauende) рассмотрение» (Bew. u. G. S. 41). С этим результатом перейдем теперь к вопросу о самовосприятии Я и о сознании тождественности Я. «Когда я рассматриваю себя, когда я есмь свой предмет, тогда я сознательно противостою самому себе. Это есть сознательно и непосредственно переживаемое расщепление (Scheidung) или – осуществляющееся в сознании противоположение между мной и мыслимым предметом (Я). Следовательно, когда я мыслю переживание сознания, то в моем сознании бывает два Я или – в моем сознании Я имеется дважды: один раз – как Я, которое заключено в каждом мыслимом переживании сознания, Я, которое это переживание сознания имеет или переживает, или, кратко говоря, Я как предмет; и, во-вторых, – этот предмет мыслящее Я, или Я, которому этот предмет противостоит, или для которого он есть предмет. Но Я одного и того же момента не двойственно (ist nicht doppelt). Когда я мыслю себя, то мыслимое Я не может относиться к тому моменту, в который я его мыслю, или относиться к тому Я, которое мыслит; оба необходимо различны по времени. Рассматриваемое и мыслимое Я принадлежит прошлому. Таким образом, всякое самовосприятие или всякое восприятие собственных переживаний сознания необходимо имеет своим пред-метом прошлое (Bew. u. G. S. 42). Далее, «если для меня могут быть наличными вообще лишь прошлые – или будущие – переживания сознания, то лишь такие прошлые или будущие переживания сознания могут обладать для моего сознания и действительностью. Конечно, действительны все переживания сознания. Но это значит лишь то, что все они переживаются. Именно этим |
| d. sittl. Bew., 191), есть чисто психологический факт, а, повидимому, очень ясные, основывающиеся на опытах, мысли, напр., Шольтена о том, как рождается чувство раскаяния у проспавшего беду сторожа, есть отвлеченное рассуждение, не имеющее ничего общего с фактической душевной жизнью. Эта постоянная проверка через самонаблюдение важна не только при описании психических процессов, но и при определении различных философских понятий: и они должны сообразоваться с голосом нашей природы. Такими словами, как личность, свобода, нравственность, Бог, развитие и пр. и пр., нельзя играть как угодно, заботясь только о логической последовательности, определяющей их мысли; нет, все они указывают на нечто такое, что предполагается общеизвестным и всеми признаваемым; в человеческом сознании относительно предметов, обозначаемых ими, многое оказывается предрешенным, и это выражается обыкновенно в виде наглядных представлений, с которыми уживутся не всяки научные определения этих идей. Отсюда то и происходит, что при анализе человеческого сознания, если он не поверхностен и не руководится предвзятыми мыслями, оказывается, что сознание это требует предположения известных объективных реальностей. Это мы уже видели относительно свободы и нравственной вменяемости личности. Но если всматриваться глубже в эти истины и в те постулаты, которые предполагаются ими в свою очередь, то мы увидим, что таких реальностей окажется гораздо больше, чем можно предположить с первого раза; окажется, что каждый из важнейших метафизических вопросов уже предрешен устроением человеческого сознания и природы в том смысле, что только известное его понимание может быть приведено в соглашение с постулятами сознания. В этом смысле можно сказать, что в нас существует известная до сознательная метафизика, которая и служит причиной тех общих черт, которые присущи всем религиям. И с положениями подобной до-сознательной метафизики бывают вынуждены считаться все философы, а особенно моралисты. Даже такой крайний рационалист, как Шольтен, и тот, стараясь свести рассуждения на то или другое нравственное положение, бывает принужден сказать, что оно не может иметь для человеческого сознания никакого значения, кроме такого – то. |
| Если, таким образом, воспоминание и мышление про- —333— шлого Я «по своей тенденции есть вместе с тем теперешнее переживание этого прошлого» и «рассматривание в воспоминани становится (wird) фактическим переживанием прошлого, «после-переживанием», то этот факт можно назвать «перемещением себя (sich versetzen) в прошлое». Когда я перемещаю себя, теперешнее Я в прошлое, «тогда я есмь в нем (bin Ich darin), есмь это прошлое Я и переживаю то, что оно переживало» (Bew. u. G. S. 48). «Это есть «послепереживание» или «вновьпереживание» (Wiedererleben), а следовательно, – возобновленное бытие прошлого» (Bew. и. G. S. 48). Само собой ясно, что именно это, содержащееся во всяком переживании, и непосредственно всегда чувствуемое Я есть подлинно первоначальное Я. «Оно, – говорит Липпс, – есть абсолютно первое и последнее» (Leitfaden der Psychologic. S. 6). Указывают на то, что до трехлетнего возраста ребенок не произносит слова «я». Но, замечает Липпс, «как будто понимание этого слова тождественно с самосознанием (Das Ich. S. 656)! Раз всякое сознание есть сознание Я, то вопрос о возникновении. Я отпадает или, если угодно, переходит в вопрос о возникновении индивидуального Я из Я вообще, а это уже проблема метафизики» (Das Ich. S. 658). Говорят еще о возникновении представления Я (Ichvorstellung). Но и этот вопрос по Липпсу не имеет смысла. Представление о Я не может развиваться. Наши переживания подобны радиусам, исходящим к окружности из одного центра. Я есть такой центр, точки соединения радиусов с окружностью – содержания переживаний. Проводя все больше и больше радиусов, мы не увеличиваем центра; так и увеличение переживаний не обогащает Я. «Я остается тем же самым, оно лишь переживает больше или более разнообразное» (Das Ich. S. 659). Как на вопрос, что есть Я можно лишь ответить: «я есмь я» так, и на вопрос о возникновении Я можно лишь сказать: «я есмь» (Das Ich. S. 667). В чем же состоит жизнь Я? Как уже было отчасти упомянуто, кроме чувств в собственном смысле, Липпс констатирует в душевной жизни еще непосредственно переживаемые стремления, акты и деятельности. Стремление, |
|
|
