| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Монахиня в апостольнике В рус. правосл. традиции часть жен. монашеского облачения, головной убор, обязательный для постоянного ношения. Представляет собою плат колоколообразной формы, имеющий округлый вырез для лица. Достигая обычно пояса, А. скрывает шею, грудь и руки. На голове удерживается с помощью 2 завязывающихся на затылке лент. Традиционно А. черного цвета, но в случае несения монашествующей определенного послушания (напр., на просфорне) может быть белым; А. белого цвета «монашеского покроя» входил в специально разработанную форму для сестер Марфо-Мариинской московской общины . Поверх А. могут носиться скуфья , камилавка или клобук . Принимается А., как правило, при постриге в рясофор . Известны случаи, когда А. мог по благословению игумении усваиваться послушницам, напр. в Дивеевском Серафимовом мон-ре . Возможно, А. восходит к мафорию - древнему головному покрову женщин, служивших при церкви. Мафорий и орарь были облачениями диаконисы ( Parenti, Velkovska. P. 188). О подобном одеянии упоминает Феодорит Кирский: св. Домнина была «вся покрыта покрывалом, достигающим до колен». В миниатюрах Минология Василия II можно видеть близкую к А. форму жен. покрывала - длинный плат, концы к-рого сведены под подбородком (976-1025 гг. Vat. gr. 1613. Р. 62). Являясь в России неотъемлемой частью облачения правосл. монахинь, в др. странах А. может заменяться большим платком (напр., в Греции) или вовсе отсутствовать (напр., в Румынии). Лит.: Древние иноческие уставы. С. 523 (прим.); Феодорит Кирский, блж. История боголюбцев или повествование о святых подвижниках. СПб., 1853. С. 229; Parenti, Velkovska. Eucologio; Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900. С. 877; Миллер Л. Святая мученица Российская вел. кн. Елизавета Феодоровна. М., 1994. С. 136; Дивеевские предания. М., 1996. С. 21-22; MenolBas. T. 2. P. 62. Э. В. Шевченко Рубрики: Ключевые слова: ВЕРИГИ тяжелые цепи или иные металлические предметы, ношение к-рых на теле является одним из видов аскетического подвижничества ПАРАМАН в рус. монашеской традиции 4-угольный плат с изображением Голгофского креста и надписью по периметру, цитирующей Гал 6. 17 |
| 25 Книга правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых отец. Сергиев Посад, 1992. С. 71–73. Ρλλη Γ. Πτλη Μ. Σνταγμα τν θεων κα ιερν καννων Αθναι, 1852. Θεσσαλονκη. 2002. T. II. S. 308–310. 26 Бенешевич В. Н.Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII в. до 883 г. СПб., 1905. 27 Gallagher C.Church Law and Church Order in Rome and Byzantium. A comparative study (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs. V. 8) Birmingham, 2002. 28 Изд: Nau F. La Didascalie des douze Apotres. Paris 1912. Voobus A. The Didascalie apostolorum in syriac. Louvain, 1979. 29 Перевод: Троицкий С. В. Диакониссы… С. 67. 30 Там же. С. 68. 31 См. также: Metzger M. Le diaconat feminin dans l " histoire//Kanon XVI (Yearbook of the Society for the Law of the Eastern Churches). Egling, 2000. P. 144. 32 Кормчая. М., 1653. Л. 25–29 об. 33 Апостольские постановления. III, 1. Мы пользуемся изданием: Постановления апостольские, через св. Климента епископа Римского преданные. Рус. перевод о. Иннокентия Новгородцева. Казань – СПб., 2002 (репр. с изд. 1864 г.). 34 Апостольские постановления. III, 2. 35 Там же. III, 5. 36 Там же. III, 7. 37 Там же. III, 9. 38 Там же. III, 19. Это – наиболее подробное из сохранившихся памятников IV в. указание на порядок совершения миропомазания. Север Антиохийский в VI в. также писал об участии женщин в совершении крещения – Metzger M. Le diaconat feminin dans l " histoire. P. 146. 39 Там же. III. 19. 40 Об этой особенности древнего служения диаконисс см.: Synek Eva Maria. Der Frauendiakonat der Alten Kirche und seine Rezeption durch die orthodoxen Kirchen//Ostkirchliche Studien. 1999. Bd. 48, H. 1. S. 8. 41 Апостольские постановления. III, 15. 42 Там же. VIII. 19–20. Разбор чина см.: Metzger M. Le diaconat feminin dans l " histoire. P. 151. 43 Апостольские постановления. VI, 28. 44 Апостольские постановленияˆ. 29–30. С. 144–145. 45 Martimort A. G.Les diaconisses. Essai Historique. Rome, 1982. P. 246. 46 Публ. Parenti S., Velkovska E. L " Eucologio Barberini gr. 336. Rome, 1995. P. 185–188. – См.: Metzger M. Le diaconat feminin dans l " histoire. P. 151. |
| 2006. Vol. 60. P. 145–188, здесь p. 175). На наш взгляд, изобразительны и молитвы ко Причащению имели свои собственные линии исторического развития, что не исключает возможности их пересечения (что мы и наблюдаем в некоторых рукописях Часослова), но не позволяет устанавливать генетическую зависимость одного явления от другого. Интересно отметить, что такая последовательность – вечерня, паннихис, заупокойная служба – имеет параллель в некоторых древнерусских Служебниках, см.: Желтов М.С. Последование заупокойной панихиды в древнерусских Служебниках XIV в. //Death and Funeral in Jewish-Christian Tradition. София, 2011. (=Studia mediaevalia Slavica et Byzantina; 1.) С. 221–231. Vatican. Barberini gr. 336, кон. VIII в. Речь идет о древнейшей рукописи Евхология, происходящей из самого Константинополя, а не из других регионов (как Vatican. Barberini gr. 336 и мн. др.) – Paris. Coisl. 213, 1027 г. В старых работах к константинопольским Евхологиям XI в. относили также рукопись Crypt. Γ. β. I, но ее следует датировать XIII веком ( Parenti S., Velkovska E. A Thirteenth Century Manuscript of the Constantinopolitan Euchology: Grottaferrata G. b. 1, alias of Cardinal Bessarion//Bollettino della Badia greca di Grottaferrata. 2007. Vol. 4. P. 175–196), хотя ее содержание вполне соответствует Paris. Coisl. 213. Где к константинопольской основе различных чинов могли прибавляться различные дополнительные элементы – прежде всего молитвы, восходящие к древним неконстантинопольским традициям греческого Востока. Молитвы ко Причащению можно найти, напр., в оглавлении Евхология РГБ. Греч. 474, XI в. (соответствующая часть рукописи, к сожалению, не сохранилась) и в Евхологиях Sinait. gr. 962, XI–XII вв., Sinait. gr. 973, 1153 г. См.: Taft. The Communion… P. 168–173. Имеется уже в Евхологии РНБ. Греч. 226, X в., и очень распространена в последующей традиции. Имеются уже в Евхологии Crypt. Γ. β. IV, X в., и т.д. См.: Пентковский А.М. «Охрид на Руси» : древнерусские богослужебные книги как источник для реконструкции литургической традиции Охридско-Преспанского региона в X–XI столетиях//Кирилометодиевската mpaдuцuja и македонско-руските духовни и културни врски»: Зборник на трудови од научен собир/И. Велев и др., ред. Ckonje, 2014. С. 43–65. Желтов М., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских Служебниках //Богословские труды. М., 2007. Сб. 41. С. 272–359, здесь с. 318–309; Желтов М.С., свящ. Молитвы во время причащения священнослужителей в древнерусских Служебниках XIII–XIV в. //Древняя Русь: вопросы медиевистики. М., 2009. 35. P. 75–92. Первая из этих молитв известна из рукописей Литургии по чину апостола Иакова, где она приводится в качестве подготовительной молитвы священника перед службой, а три других не встречаются ни в южноитальянских, ни в константинопольских Евхологиях, то есть восходят к иной, третьей, традиции. |
| Γ. β. VII, X–XI вв., между которой и Sinait. Slav. N/5 С. Паренти усматривает «значительное сходство»: Parenti, 1994. P. 11) вместо обычных для латинской практики изменяемых префаций и проч. даны («на ряду», по современной богослужебной терминологии) неизменяемые тексты. Обращает на себя внимание (что заметил уже Тарнанидис: Ταρνανδης, 1988. P. 106) и калькирование латинской литургической терминологии в Sinait. Slav. N/5 (мьша=missa и префаци=praefatio; к этому списку можно прибавить надъ приношениемь=super oblata и по брашньци=postcommunio), что также не характерно для адаптированной версии. Единственный весомый аргумент у Паренти в поддержку его точки зрения – это наличие в Sinait. Slav. N/5 византийской молитвы в скевофилакионе (см.: Parenti, 1994. P. 11; другой аргумент, изложенный на p. 4, неубедителен – содержащиеся в рукописи молитвы Пресвятой Троице, Божией Матери и ликам святых, которые Паренти отождествляет с «заамвонными», вполне можно интерпретировать как обычные вотивные молитвы латинской традиции (см.: ПЭ. Т. 9. С. 494–495); окончательный ответ на вопрос об их предназначении может дать только публикация текста). Но предположение об интерполяции одной-единственной византийской молитвы в совершенно римский в остальном текст будет, очевидно, гораздо меньшим насилием над последним, чем привязывание его к чуждой модели. 387 Издание: Срезневский, 1863; полный текст приводится также в работах: Срезневский, 1866; Каринский, 1904; Frek, 1933–1939; Nahtigal, 1941–1942; Афанасьева, 2005. 389 А также 1-я треть XIV в. (л. 58–204, 209–213) и кон. XIV – нач. XV в. (л. 205–208), но эти листы не содержат формуляров ЛВВ и ЛИЗ. 392 Или самое начало XIV в. Датировка основана на палеографических данных и принадлежит А. А. Турилову, который и указал нам на эту рукопись Служебника, использованную в качестве защитных листов в рукописной греческой Триоди 1344 г. Уже архим. Амфилохий (Сергиевский) заметил присутствие «пергаменных листов из литургии св. Иоанна Златоустог о XIV в.» в Постной Триоди Московской Синод. |
| Prof. Dr. Esteban Parenti Скачать epub pdf Introducción En el sentir común, la liturgia ortodoxa es sinónimo de celebración, al mismo tiempo espléndida y compleja, simbólica y suntuosa. Ninguna iglesia cristiana, en efecto, se reconoce tan profundamente en su culto, hasta el punto de que el término mismo de ortodoxia (gr. ορθοδοξια), que etimológicamente remite a la recta formulación de la δοξα-fe, en el αmbito eslavo se ha entendido exclusivamente como expresión de la recta δοξα-gloria. Y asν, los pueblos eslavos han vertido ορθοδοξια por pravoslavie, con la intención de subrayar el aspecto litúrgico de la profesión de fe. De este modo, la palabra ortodoxia corresponde plenamente al conocido adagio occidental: lex credendi statuat legem supplicandi, comúnmente atribuido a Próspero de Aquitania (+ ca.463). Según la Crónica de los tiempos idos, compilación historiográfica de fines del siglo xi, habría sido precisamente la espléndida Liturgia bizantina la que vino a determinar en Rusia la adopción del cristianismo en la forma típica de la Nueva Roma. Al volver de Constantinopla, los emisarios cuentan al príncipe Vladimiro de Kiev sus impresiones. «Hemos estado con los Griegos, los cuales nos llevaron al lugar donde rinden culto a su Dios. Y no sabíamos si estábamos en el cielo o en la tierra, porque no hay sobre la tierra espectáculo parecido o belleza semejante: no somos capaces de expresarlo. Sólo podemos decir que allí Dios habita con los hombres y que su culto supera al de cualquier otro país. No, no podemos olvidar tanta belleza, porque quien ha gustado algo dulce, no soporta luego un sabor amargo.» Corría entonces el año 987. Casi mil años después, Alejo I, patriarca de Moscú y de todas las Rusias (+ 1975), respondía así a un visitante de Europa occidental que le pedía que definiera con una frase a su Iglesia: «Es una Iglesia que celebra la divina liturgia. » Es ésta una afirmación doblemente verdadera. Porque es cierto que bajo el telón de acero no se le permitía a la Iglesia más que el simple ejercicio del culto; pero no es menos cierto que la diplomática respuesta del anciano patriarca expresaba una vocación litúrgica que en la Iglesia de Rusia, como en las otras iglesias ortodoxas, se ha mantenido siempre viva y presente. Es este aspecto el que caracteriza en particular a las iglesias ortodoxas. |
| (копт. чин Л. В. В. описан в разд. «Богослужение» ст. Коптская Церковь ). Дни совершения В доиконоборческую эпоху Л. В. В. была главным евхаристическим чином К-поля и совершалась в воскресные и праздничные дни всего года. Об этом свидетельствуют различные факты: в древнейших рукописях Евхология Л. В. В. выписана первой, до проч. литургий ( Jacob. 1968. P. 43-60); заамвонные молитвы (в тех рукописях, где имеется неск. таких молитв), предназначенные для Л. В. В., в ряде случаев обозначены как «воскресные» ( Parenti. 2001. P. 916-921); исторические источники, говоря о литургии К-польской Церкви, упоминают только Л. В. В. (письмо Карла Лысого клиру Равенны (см.: Ibid. P. 908-909), 32-е прав. Трул. и др.). Однако в X или XI в. обычной литургией К-поля и всего правосл. мира сделалась Литургия свт. Иоанна Златоуста, а Л. В. В. (к-рую прекратили выписывать первой) стала совершаться лишь 10 раз в год. Причины этой перемены, согласно Жакобу, лежали в краткости анафоры свт. Иоанна Златоуста по сравнению с анафорой Л. В. В.; в подтверждение своих слов исследователь ссылался на известный ответ прп. Евфимия Святогорца о достоинстве различных литургий ( Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 151). Уточняя мнение Жакоба, Паренти предположил, что вытеснение Л. В. В. Литургией свт. Иоанна Златоуста произошло только к XI в. по причине распространения в византийских монастырях практики ежедневного служения литургии ( Parenti. 2001). Иное объяснение предложил прот. С. Алексопулос. По его мнению, Л. В. В. могла быть оставлена монахами-иконопочитателями по причине того, что иконоборцы обращались к тексту анафоры Л. В. В. в своей аргументации - предположительно они могли истолковывать в свою пользу такие термины, как ναδεκνυμι и νττυπα (об этих терминах см.: Jugie. 1906; Peterson. 1927; Salaville. 1948); косвенным подтверждением тому служит цитирование отцами VII Вселенского Собора интерпретации термина νττυπα прп. Иоанном Дамаскином (подробнее см. разд. «Иконоборческое богословие Евхаристии и его опровержение» в ст. Евхаристия ). Прот. Стефан указывает, что в небольшом тексте под названием «О чине Божественной литургии, когда [какой] совершается» ограничение дней совершения Л. В. В. прямо приписывается патриархам-иконопочитателям: здесь говорится, что некогда Л. В. В. совершалась каждое воскресенье, но свт. Тарасий К-польский († 806), а затем свт. Никифор Исповедник († 828) оставили ее лишь для избранных дней года ( Alexopoulos. 2006). Впрочем, этот текст встречается лишь в составе поздних компиляций: среди правил, составленных не ранее XIV в., ложно приписываемых свт. Никифору I Исповеднику (RegPatr, N 407; текст: Pitra. Juris ecclesiastici. T. 2. P. 320-321), а также в написанном на о-ве Крит Типиконе Sinait. gr. 1109, 1464 г. (текст: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 237-238). |
| Исследователи выдвинули различные предположения относительно причин приписывания Л. П. Д. папе Римскому Григорию - латиноязычному автору, не связанному с к-польской богослужебной традицией (см.: Малиновский. 1850. С. 61-75; Смирнов-Платонов. 1850. С. 53-70; Μωρατης. 1955. Σ. 26; Желтов. 2004; Alexopoulos. 2009. P. 52-55; Parenti. 2010). Появлению его имени в рукописях и изданиях Л. П. Д. предшествовала достаточно длительная агиографическая традиция, начавшаяся с размещения в житийной справке о нем под 12 марта в Синаксаре Великой К-польской ц. сведений о том, что он установил в Рим. Церкви практику совершения полной литургии (т. е. мессы) в будние дни Великого поста. Эта информация отсутствовала в первоначальной редакции Синаксаря, поскольку ряд рукописей ее не содержит; равным образом близкий к Синаксарю Минологий Василия II также не упоминает об этом (PG. 117. Col. 349). Но не позднее 2-й пол. XI в. она была добавлена: в частности, она вписана в рукопись Paris. gr. 1617, 1071 г. (SynCP. Col. 531-534: в разночтениях). Источником для появления этой информации послужило, вероятнее всего, офиц. «Разъяснение» (Δλωσις), данное патриархом К-польским Михаилом II Оксеитом (1143-1146) по запросу императора (RegPatr, N 1021). Сама по себе эта информация была достаточно корректна - во всяком случае, она имела основания в лат. традиции ( Parenti. 2010. P. 84) - и должна была пояснить визант. аудитории, почему лат. христиане служат полную мессу в дни Великого поста, в то время как правила древних Соборов запрещают совершение в эти дни полной литургии. Однако в более поздних редакциях Синаксаря - напр., в рукописи Berollin. SB. gr. 219, XII-XIII вв., легшей в основу издания И. Делеэ,- сообщение о введении свт. Григорием полной литургии в будние дни Великого поста для лат. христиан превратилось (возможно, из-за разрыва византийцев с последними) в информацию об установлении им «той литургии, которую мы [византийцы.- Авт.] совершаем в постные дни» (SynCP. Col. 532), т. е. Л. П. Д. Это самое раннее упоминание о свт. Григории Двоеслове как создателе Л. П. Д. |
| 32 Parenti-Velkovska 182=Goar 208. 33 Эти слова содержатся даже в столь, на первый взгляд, небольшом действии, как освящение винограда. См. более старую молитву на освящение винограда, отличающуюся от той, которая звучит сейчас, в A. Dmitrievskii, Описание Литургических Рукописей, Хранящихся в Библиотеках Православнаго Востока. Vol. II: Ευχολογιον , Kiev 1901. 34 «Ουδεις ξιος των συνδεδεμενων τς σαρκικς επιθυμις και δονς προσερχεσθι η προσεγγιζειν η λειτουργε σοι, Βασιλευ της δοξης…»: LEW 318, 377–378=Goar 58. Обстоятельное исследование происхождения этой молитвы и ее места в византийской богослужебной традиции, а также ее textus receptus и наиболее значимые варианты можно найти у R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. II: The Great Entrance: a History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom (Orientalia Christiana Analecta 200, Rome 19782) 119–148. 35 Эта молитва, начинающаяся словами « ευσπλαχνος και ελεημον Θες…», встречается уже в VIII веке в Euchologion Barberini Greek 336. См. Parenti-Velkovska 109–110. The textus receptus — в Goar 288. 36 LEW 329–330, 405–406=Goar 144. 37 Oration 2.26, 127. 38 Oration 2.71, 184. 39 Хотя Кавасила писал свои комментарии к Божественной литургии Иоанна Златоуста , думается, что здесь он ссылается на молитву « ν πρωτοις…» в конце анафоры византийской Божественной литургии Василия Великого. LEW 336, 409=Goar 147. 40 Nicholas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie (trans. and notes by S. Salaville; revised and augmented, R. Bornert, J. Gouillard, P. Perichon) (SC 4bis, Paris 1967) XXXIV.6, 214. Translation taken from N. Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy (trans., J.M. Hussy and P.A. McNulty) (London 1960). Журнал “Церковь и время” 46. Рекомендуемые статьи Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| В какой период Л. м. перестало совершаться мирянами, точно установить невозможно. В толковании литургии, приписываемом свт. Герману I, патриарху К-польскому, Л. м. не упоминается (в нек-рых рукописях в положенном месте находится интерполяция из «Мистагогии» прп. Максима Исповедника). При этом еще в X в. в обряде участвовал император и высшие сановники ( Const. VII Porphyr. De cerem. I 1). В XII в., судя по толкованию Иоанна Зонары на Лаодик. 19, Л. м. между мирянами считалось отмененным. На переосмысление того места чина литургии, где должно совершаться (и до сих пор совершается, но лишь между священнослужителями) Л. м., указывает расширение первоначального возгласа γαπσωμεν λλλους до γαπσωμεν λλλους, να ν μονο μωλογσωμεν. Из призыва к взаимному лобзанию он стал призывом к совместному исповеданию веры, т. е. преамбулой к Символу веры (к-рый, т. о., окончательно занял в литургии место раннехрист. Л. м.). Можно предположить, что это расширение произошло в связи с интерполяцией Символа веры в чин литургии, т. е. уже в доиконоборческую эпоху; впрочем, в визант. богослужебных рукописях этот возглас с прибавлением να ν... выписывается только с рубежа XII-XIII вв. ( Taft, Parenti. 2014. P. 613). Как бы то ни было, к поздневизант. эпохе акценты окончательно сместились с взаимного примирения на правое исповедание веры как обязательное условие участия в таинстве (эта мысль проводится в толковании свт. Симеона Солунского, см.: Sym. Thessal. De div. templ. 84). В рукописях встречаются иные формы приветствия священнослужителей при лобзании священных сосудов, св. престола и друг друга в контексте Л. м. (см.: Taft, Parenti. 2014. P. 609-630). В нек-польских вост. литургиях, включая греч. литургию ап. Иакова, имелись и специальные молитвы перед Л. м.; в греч. рукописях к-польских литургий это не засвидетельствовано, однако в древнерус. рукописных Служебниках с XIV в. соответствующая молитва появилась и сопровождала Л. м. вплоть до дониконовских изданий, а следовательно, доныне сохраняется в практике старообрядных приходов РПЦ (см.: Желтов М., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.) слав. Служебниках//БТ. 2007. Сб. 51. С. 300-304). Эта молитва встречается и в к-польских рукописях Евхология, но не в чине литургии, а как молитва о примирении враждующих ( Goar. Euchologion. P. 706; Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 240; в глаголич. синайском Евхологии эта же молитва входит в чин братотворения ). |
| Первое из этих различий носит онтологический характер, второе — нравственный» ( Microcosm and Mediator, p. 52). Н. Пальмов, Пострижение в монашество. Чины пострижения в монашество в Греческой Церкви. Историко-археологическое исследование. Киев, 1914. Michael Wawryk, Initiatio monastica in liturgia byzantina. Officiorum schematis monastici magni et parvi necnon rasophoratus exodia et evolutio. Dissertatio historico-liturgica textibus nunc prima vice editis locupletata. Pontificum Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1968. Архиеп. Иннокентий (Беляев), Пострижение в монашество: Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII века включительно. Вильно, 1899, с. 111-113. Это мнение, с некоторыми оговорками относительно хронологии, считал справедливым и литургист Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 70. Здесь не важно, каким временем датировать «Корпус» — раннехристианской эпохой, к которой её относили Вселенские соборы и святые отцы (такие как св. Максим Исповедник, папа Григорий Двоеслов и др.), или к V веку, к которому его относит современная историческая наука: в любом случае, свидетельство «Корпуса» остаётся самым ранним. См. О церковной иерархии, 6. PG 3, 200В-205А. См. Критическое издание: S. Parenti — E. Velkovska. L’Eucologio Barberini gr. 336, Seconda edizione riveduta con traduzione italiana (BELS 80), Roma 2000. Литургия св. Василия Великого, 1909, с. LXXXVI-LXXXVII. Подробнее см. Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 71-73. Плацидиус Де Меестер в работе De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam (Sacra Congregazione per la Chiesa orientale. Codificazione canonica orientale. Fonti, ser. 2, fasc. 10). Citta del Vaticano, 1942, p. 82 указывает на мнение М. Эветтса, согласно которому разделение на великую и малую схимы ранее всего зафиксированы в коптском богослужении (до 451 гг.), однако, автор справедливо сомневается в том, что копты, после своего отделения от Вселенской Церкви, могли существенно повлиять на византийские литургические чины. |
|
|
