Unum quidem exteriorem, qui foris stat et extra, qui propter quod et exterior dictus est; non enim pertinet ad essen- tialia interiora producentis, unde sine ipso potest natura esse producentis et dicentis. Alius autem actus est interior, sine quo non stat principium productionis, nec umquam ab illo separator, sicut nec calor ab igne; propter quod interiorque dicitur, quasi intra essentialia computandus. [Во–вторых, следует возразить, что начало вообще имеет два акта, посредством которых оно начинает и говорит, или изрекает, и самое себя в них распространяет и являет. Один — внешний, который пребывает снаружи и вовне, почему и называется внешним; он не касается внутренних сущностных глубин производящего, и потому природа производящего, или говорящего, может существовать без него. Другой же акт — внутренний, без которого не существует начало производящего и никогда с ним не разлучается, подобно тому, как жар от огня; потому он и называется внутренним, что его следует считать совершающимся как бы внутри сущностей.] — Мейстер Экхарт приводит пример внутреннего акта, весьма типичный для всего его духовного и нравственного учения: щедрость бедняка не проявляется во внешних делах благотворительности, — говорит он, — и все же она есть внутренний акт, который nunquam quiescit nec cessat, quinymino sine ipso mor- tua est virtus [никогда не успокаивается и не престает, ибо без него мертва добродетель]. Слово Апостола Иакова о вере, которая без дел мертва (2, 26), понимается в том же смысле: quantum ad interiorem actum, qui est credere [в отношении к внутреннему акту, который есть — верить] (там же, f. 32 vb , ll. 9–16). 132 Там же, Cus., f. 32 vb , ll. 20–33: Hiis igitur premissis, patet manifeste quod pater celestis id quod est et sui ipsius essentiam pandit, manifestat, dicit et loquitur verbo et actu interiori qui est dicere et verbum, quod est fluvius intus manens, in principio, apud patrem, non foris aut extra proce- dens, extra substantiam patris, extra unum quod patri appropriatur… Actu vero exterori, hoc ipso quod est exterior, est extra essentiam producentis procedens, extra unum cum patre est, sub uno est, creatus est.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=836...

и тела он стоял на т. зр., близкой к учению Аристотеля, считал, что Д. неизменна, но с ее помощью приводится в движение тело и что, как все умопостигаемое, Д. невидима. В «христианском гуманизме» Эразма Роттердамского человек состоит из духа (spiritus), «души (anima) - как бы некоего божества (numen)» (Оружие христианского воина. С. 111) и плоти (caro); причем с т. зр. телесной организации человек уступает мн. животным, а «что касается души, то мы настолько способны воспринять божественное, что сами могли бы пролететь мимо ангелов и соединиться с Богом» (Там же). Констатируя враждебность Д. и тела по отношению друг к другу и невозможность в условиях человеческого земного бытия существовать друг без друга, Эразм этот конфликт объяснял поврежденностью природы человека после грехопадения. По мнению Эразма, следствием греха стало превращение небесной (эфирной) по происхождению и бессмертной по природе Д., повелевающей телом, в Д., зависимую от похотей тленного тела. Рассматривая проблему «внутреннего и внешнего» человека с позиций Свящ. Писания и отмечая различия между языком богословия и философии, Эразм писал: «Что философы называют разумом (ratio), ап. Павел зовет то духом (spiritus), то внутренним человеком (homo interior), то законом совести (lex mentis). То, что они именуют страстью (affectus), он иногда зовет плотью (caro), иногда телом (corpus), иногда внешним человеком (homo exterior)» (Там же. С. 118). Эразм считал, что по своему серединному положению Д. «стоит на распутьи» между духом и плотью (телом); побуждаемая духом, она стремится к преодолению греха, обуреваемая страстями, она предается грехам. Не отрицая значения жизни в Церкви, богослужения, св. таинств, молитв и поста, Эразм особое внимание уделял познанию страстей и их укрощению разумом, считал необходимым «оружием христианского воина» разработку общих правил «истинного христианства» для борьбы со страстями и научения добродетели. К числу важнейших условий преодоления «зла незнания» и греха Эразм относил веру в Бога Иисуса Христа и Свящ.

http://pravenc.ru/text/Душа.html

c. Духовные и телесные твари. Все тварное бытие делится на духовное и телесное, или невидимое и видимое. 1. Первоначально были сотворены ангелы — бестелесные духовные существа, наиболее близкие к Богу, назначение которых состоит в познании и славословии Творца. Будучи нематериальными по своей природе, изначально ангелы были лишены формы и представляли собой некое подобие материальности (“темную бездну”). Их разумные способности находились в потенциальном состоянии до момента обращения к Творцу и просвещения Светом Его Премудрости ( Исп. XIII.2–3; Комм. Быт. I.1,4,5). Ангелы, как и все тварное, существуют во времени, ибо они подвержены изменениям и находятся в постоянном, хотя и чисто духовном (умственном) движении ( Комм. Быт. нез. 3). Познание ангелов намного превосходит человеческое, ибо они обладают непосредственным интуитивным познанием Бога и Божественных идей, в которых они знают и все тварное, в том числе и самих себя ( Комм. Быт. II.8; IV.24,32; XII.35–36; О гр. XI.29). Они суть второй умственный свет после Бога. Большая часть ангелов осталась верной своему предназначению и пребывает неизменной в святости и блаженстве. Другая же часть из-за преступной гордости отвратилась от Бога и была низвержена в преисподнюю. Этот недостаток в Небесном Граде должен восполнить человек, стяжав равноангельскую святость жизни и совершенное познание Бога ( О гр. XXII.1; Энхир. 28–29). 2. Телесные твари по своей природе более удалены от Бога, поскольку они кроме своей первичной сложности из субстанции и свойств (=формы) имеют телесную материю, делимую до бесконечности и представляющую собой беспредельное множество. По этой же причине телесные твари кроме существования во времени существуют также и в пространстве и принимают множество случайных свойств (акциденций). Материя тел только логически предшествует соединению с формой, но по времени она никогда не существовала без формы ( Исп. XIII.48). 5. Антропология Человек также состоит из формы и материи, то есть из души и тела, внутреннего и внешнего человека (homo interior et homo exterior, ср. Исп. X.9).

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

Предисловие Введение I II Часть I I. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие II. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о свойствах Божиих (метафизические и духовные свойства Божественного Существа) III. Спекулятивное учение блаженного Августина, Епископа Иппонского, о Святой Троице. (Тринитарные аналогии бл. Августина) а) Космологические тринитарные аналогии блаж. Августина, Епископа Иппонского б) Психофизические тринитарные аналогии блаж. Августина или так называемые аналогии из «внешнего человека» (homo exterior) в) Психологические тринитарные аналогии блаж. Августина, Епископа Иппонского, или так называемые аналогии из «внутреннего человека» (homo interior) в связи с общей характеристикою рационально-психологической конструкции учения блаж. Августина о Св. Троице и оценкою ее церковно-богословского значения IV. Спекулятивное учение блаженного Августина, епископа Иппонского, о Святой Троице. (Процесс самообъективирования Божественной Личности или предвечное рождение Бога-Сына из существа Бога-Отца) V. Церковно-богословское учение блаженного Августина, Епископа Иппонского, о Святой Троице. (Традиционно-символьные и собственно-августиновские его элементы) Часть II. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его имманентных отношениях к Отцу и Сыну (Filioque). Prolegomena § 1. Характеристика вопроса и его постановка в настоящем исследовании § 2. Три главных богословских типа понимания и построения учения бл. Августина о Св. Духе § 3. Учение блаж. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его отношении к Отцу и Сыну (трактация вопроса в римско-католической ученой литературе) «Исхождение Бога Духа Св. от Отца и Сына» § 4. Учение блаж. Августина, еп. Иппонского, об исхождении Св. Духа (трактация вопроса в отечественной учено-богословской литературе старого времени) § 5. Учение блаж. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его отношении к Отцу и Сыну (трактация вопроса в старокатолической ученой литературе) § 6. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, об исхождении Св. Духа в русской учено-богословской литературе нового и новейшего времени § 7. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, об исхождении Св. Духа (обзор объективно-исторических и субъективно-психологических причин и оснований «августиновского филиоквизма») § 8. Оценка «августиновского филиоквизма» с церковно-догматической и церковно-исторической точек зрения (согласование так называемого «Filioque» бл. Августина с его высоким церковно-учительным авторитетом)  

http://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgust...

Unum quidem exteriorem, qui foris stat et extra, qui propter quod et exterior dictus est; non enim pertinet ad essentialia interiora producentis, unde sine ipso potest natura esse producentis et dicentis. Alius autem actus est interior, sine quo non stat principium productionis, nec umquam ab illo separatur, sicut nec calor ab igne; propter quod interiorque dicitur, quasi intra essentialia computandus. [Во-вторых, следует возразить, что начало вообще имеет два акта, посредством которых оно начинает и говорит, или изрекает, и самое себя в них распространяет и являет. Один – внешний, который пребывает снаружи и вовне, почему и называется внешним; он не касается внутренних сущностных глубин производящего, и потому природа производящего, или говорящего, может существовать без него. Другой же акт – внутренний, без которого не существует начало производящего и никогда с ним не разлучается, подобно тому, как жар от огня; потому он и называется внутренним, что его следует считать совершающимся как бы внутри сущностей.] – Мейстер Экхарт приводит пример внутреннего акта, весьма типичный для всего его духовного и нравственного учения: щедрость бедняка не проявляется во внешних делах благотворительности, – говорит он, – и все же она есть внутренний акт, который nunquam quiescit nec cessat, quinymino sine ipso mortua est virtus [никогда не успокаивается и не престает, ибо без него мертва добродетель]. Слово Апостола Иакова о вере, которая без дел мертва ( Иак. 2:26 ), понимается в том же смысле: quantum ad interiorem actum, qui est credere [в отношении к внутреннему акту, который есть – верить] (там же, f. 32 vb , ll. 9–16). 132 Там же, Cus., f. 32 vb , ll. 20–33: Hiis igitur premissis, patet manifeste quod pater celestis id quod est et sui ipsius essentiam pandit, manifestat, dicit et loquitur verbo et actu interiori qui est dicere et verbum, quod est fluvius intus manens, in principio, apud patrem, non foris aut extra procedens, extra substantiam patris, extra unum quod patri appropriatur...

http://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Lossk...

Как уже говорилось, для Исидора принципиально важно, что мир создан для человека. Разумность и духовность – качества, которые возвышают человека над всеми прочими творениями. Разница между человеком и животными заключена в том, что человек состоит из тела и души, его оживляющей. Он образует одухотворенную спиритуальную систему (compactio), обладает разумом, свободой воли, способен к греху и добродетели 118 . Человек избирает путь греха или добродетели по свободной воле, но подлинно добродетельным он становится под сенью божественной благодати 119 . Исидор разделяет мнение, столь категорично сформулированное Августином, что «грех царит в человеке, что все люди греховны от рождения» 120 . Однако этот факт у Севильца приобретает особую важность в плане этическо-социальном. При определении места человека в «физическом» мире он отходит в тень. Наиболее важный признак человека в этом контексте – наличие у него разума: «Не добродетелью, не телесным восприятием, но разумом отличаемся мы от животных» 121 . Исидор предлагает традиционную для античной мысли градацию ступеней человеческого познания, человеческой разумности: телесное чувство, ощущение – низшая ступень; воображение, основывающееся на памяти; непосредственное размышление, охватывающее настоящее; разум, предвидящий будущее 122 . Для обозначения высших ступеней познания Севилец употребляет как синонимы слова «intellectus», «ratio», «intelligentia». Разумность человека – следствие его одушевленности, т. е. наделенности душой (anima) и духом (animus). Душа – жизненная сила человека, дух – то, что облагораживает душу, возвышает ее не только путем размышления, но и воления 123 . Наряду с духовными, рациональными аспектами Севилец уделяет большое внимание телесному существованию человека, тому, что он называет «внешним человеком» (exterior homo). Любопытно, что в «Этимологиях», отмечая отличие внешнего облика человека от животных, он ссылается на стихи Овидия 124 . Исидор различает живую плоть и тело (как форму). Он детально описывает части человеческого тела, отмечая их функциональное и эстетическое значение. Так, например, многие части тела, полагает автор «Этимологии», не только полезны, но и красивы. В частности, голова снабжена волосами для защиты и украшения 125 . У Севильца можно усмотреть намек на связь дифференциации частей тела с различием их функций, это особенно ярко проявляется в противопоставлении мужчины и женщины 126 .

http://azbyka.ru/otechnik/Isidor_Sevilsk...

Ее связь с телом 426 . Тертуллиан дает следующее определение человеческой души: «Душа родилась от Божественного дуновения, она бессмертная, телесная, имеющая облик, простая по сущности, сама по себе претерпевающая, разнообразно действующая, подверженная случайным изменениям, изменчивая по способностям, разумная, господствующая, пророчественная, способная к размножению» (De anima, 22) 427 . Рассмотрим некоторые из этих свойств подробнее. Под влиянием стоической антропологии 428 , некоторых свидетельств Св. Писания, а также монтанистических «видений» 429 Тертуллиан полагает, что душа, как и все реально существующее, телесна, хотя ее тело особого рода, со своими отличительными качествами (corpus propriae qualitatis et sui generis, ibid., 9; De cam. Chr., 11; Adv. Marc. V.15). Телесность души (corpulentia animae) более тонкая (tenera, subtilitas tenuitatis), чем у других тел, хотя при этом душа осязаема, имеет свой внешний облик (habitus, effigies, corporales lineas), в точности отражающий форму человеческого тела, имеет границы (terminus), три измерения (trifariam distantivum), воздушный и светлый цвет (aerius ас lucidus color, De anima, 9) 430 . Душа – это «внутренний человек» (homo interior), который так же, как и внешний (homo exterior, т. е. тело), имеет свои глаза, уши, язык, пальцы, лоно и другие органы (ibid., 9). Несмотря на все это, Тертуллиан утверждает, что душа по своей сущности простая, единообразная, неразрушимая, неделимая и бессмертная (De anima, 10 431 ; 11;:14 432 ; 22; 51; Adv. Marc., II.9; De resurr., 1; 16; 18; 35; 53). Если в ней можно выделить несколько частей, то это, скорее, не части или члены души, а ее силы, способности и действия (vires et efficaciae et operae; ingenia), такие как способность движения, действия и мышления (motorium, actorium, cogitatorium, De anima, 14). В целом Тертуллиан соглашается с Платоном, что душа имеет две главные «части»: разумную и неразумную (rationale et irrationale); последняя, в свою очередь, разделяется на гневную и вожделеющую (indignativum=θυμικν’ и concupiscentivum=πιθυμητικν, ibid., 16) 433 .Ум (animus, mens, intellectus, νος) не есть что-то отличное от самой души, как активное начало отличается от пассивного, но есть врожденное внутреннее «устройство» души (suggestus, officium substantiae), мыслящая способность души (intellectualis vis animae), благодаря которой она действует, мыслит и движет саму себя; проявляется же он с момента рождения (ibid., 12) 434 .

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

Saint Seraphim of Sarov: On the Acquisition of the Holy Spirit / Православие.Ru Српска bepзuja English version Подписаться на рассылку Православный календарь Сретенская духовная семинария Рубрики портала Публикации Основы Православия Мониторинг СМИ Авторы сайта Книга оптом Книжный магазин Архив сайта English version Српска bepзuja Встреча с Православием Святоотеческое наследие Проповеди Апологетика Православная библиотека Святые и святыни Подвижники благочестия Жизнь Церкви Богослужение Интернет-журнал Колонка главного редактора Общество Культура История Семья Идеи и концепции Книжная закладка Вопросы священнику Новости Жизнь Церкви Православие в мире Храмы, монастыри, святыни Семья Общество Культура Медиа Цитаты Видео Фото Аудио Распечатать Tweet Нравится Saint Seraphim of Sarov: On the Acquisition of the Holy Spirit Conversation with Motovilov An example of the grace of the Holy Spirit at work within the life and words of St. Seraphim of Sarov has been preserved for us. In November of 1831, a pious Orthodox Christian named Nicholas Motovilov met with Saint Seraphim, and recorded his conversation. Nilus wrote the following introduction: This revelation is undoubtedly of worldwide significance. True, there is nothing essentially new in it, for the full revelation was given to the Apostles from the very day of Pentecost. But now that people have forgotten the fundamental truths of Christian life and are immersed in the darkness of materialism or the exterior and routine performance of 'ascetic labors,' St. Seraphim's revelation is truly extraordinary, as indeed he himself regarded it. " It is not given to you alone to understand this, " said St. Seraphim towards the end of the revelation, " but through you it is for the whole world! " Like a flash of lightning this wonderful conversation illumined the whole world which was already immersed in spiritual lethargy and death less than a century before the struggle against Christianity in Russia and at a time when Christian faith was at a low ebb in the West. Here God's Saint appears before us in no way inferior to the prophets through whom the Holy Spirit Himself spoke.

http://pravoslavie.ru/47866.html

Ибо одним способом причина нисходит в следствие согласно духовному бытию, а следствие как бы восходит к своей причине как покоящееся, подобно тому, как покоится ковчег в мастере. И такой способ прямо соответствует унивокальному деятелю в природных вещах. Вторым способом следствие пребывает в причине, и причина нисходит в следствие согласно всякому нефиксированному духовному бытию: не как пассивное качество, зависимое и укорененное, а как чистое претерпевание, в некоем текучем и преходящем становлении, словно в орудии матера – так, как форма ковчега присутствует в резце. И такой способ явно соответствует природе активных и пассивных членов аналогии в природных вещах. Итак, вот что означает переданное о том, что ангелов четыре, но они разделены попарно»]. 1421 Exp. in Io., C, f o 110 ra (текст приведен в прим. 1078 к гл. 5, раздел 4 (Dissimilitudo-similitudo [Неподобие-подобие])). 1424 В том месте из Lib. Parab. Gen. о «внутренней беседе», из которого мы привели несколько фрагментов (см. текст, процитированный на с. 352 франц. текста и в прим. 64–67), Майстер Экхарт обращается к св. Августину, придавая словам species, intentio значение технических терминов, которого они не могли иметь у гиппонского епископа. Экхарт говорит (C, f o 35 va , ll. 16–24): «Et hoc quod Augustinus X Confessionum dicit: «interrogavi terram, mare, abyssos, caelum, solem, lunam, stellas», etc., et ifra: «interrogatio mea intentio mea et responsio eorum species eorum». Vocem suam non mutant, id est speciem suam. Si tamen alius videat et videns interrogat, eodem modo omnibus apparens illi muta est, huic loquitur. Illi intelligunt, qui eius vocem acceptam foris intus cum veritate conferunt. Exemplum est de speculo.» [«Именно это говорит Августин в книге X Исповеди (VI, 9): «Я спросил землю, море, бездны, небо, солнце, луну, звезды» и т. д.; и ниже: «Моим вопросом была моя интенция, а их ответом – их интенциональная форма» (при употреблении указанных слов в нетерминологическом значении получаем обычный перевод этой фразы Августина: «Моим вопросом было мое созерцание, а их ответом – их красота». – Прим. пер.). Они не изменяют своего слова, то есть своей формы. Если же один ее видит, а другой, видя, спрашивает, она является всем одинаково, но для одного нема, а другому говорит. Постигают ее те, кто, приняв ее слово извне, вместе с истиной сводит его внутрь. Пример тому – отражение в зеркале.»]. Ср. Исповедь, X, 5, nn. 9–10. Внешняя речь, или «слово», адресованное чувствам, не выдерживает никакого сравнения с подлинной речью, которая остается тайной для сущих, не наделенных интеллектом (ll. 8–10): «Et haec est propriissima et dulcissima locutio, sermo vel verbum, cuius exterior locutio, sermo et verbum ignobile est» [«И это самая настоящая и сладчайшая речь, язык или слово, а внешняя речь, язык или слово низменны»].

http://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Lossk...

241 In quantum enim credi habebat ut prodesset, in tantum paraturam desiderabat, ut credi posset, substructam fundamentis dispositionis et praedicationis;quo ordine fides informata, merito et homini indiceretur a Deo, et Deo exhiberetur ab homine; ex agnitione debens credere quia posset, quae scilicet credere didicisset ex praedicatione. См. также Попов К. Указ. соч. C. 58. 244 Strom., II.4.17: ε τουυυ πστις οδυ λλο πρληψς στι δανοιας περ τα λεγμενα κα τοτο πακο τε ε " ρητα. συεσς τε κα πειΟ, ο μ μαΟσετχ τις νευ πστεως, επε μδ νευ προλψεως. αληθς δ ου ου παυτς μαλλου ποδεκυυτα. το πο το προφτου ερημυου» αυ μ πιστεσητε, οδε μ συυτε. 245 Haec erit fides, quae contulerat etiam intellectum. Nisi credideritis, inquit, non-intelligetis. Это положение впоследствии будет особенно развито блаж. Августином (см. его De ordine II.9; De vera religione, 24; De fide et symbolo, 1; In Ioann. XI.9; Sermo 43.7.9; 118.1 и др.) 251 Igitur quaerendum est quod Christus instituit; utique, quando non invenis; utique donec invenias. 252 unum utique et certum aliquid institutum esse a Christo, quod credere omnimodo debeant nationes, et idcirco quaerere, ut possint, cum invenerint, credere. Unius porro et certi instituti infinita inquisitio non potest esse, quaerendum est donec invenias, et credendum ubi inveneris; et nihil amplius, nisi custodiendum quod credidisti: dum hoc insuper credas, aliud non esse credendum, ideoque nec requirendum, cum id inveneris et credideris quod ab eo institutum est, qui non aliud tibi mandat inquirendum, quam quod instituit. De hoc quidem siquis dubitat, constabit penes nos esse id, quod a Christo institutum est. Interim ex fiducia probationis praevenio, admonens quosdam nihil esse quaerendum ultra quod crediderunt id esse, quod quaerere debuerunt. 255 Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, dehinc doctrina recognoscendum: natura ex operibus, doctrina ex praedicationibus. 257 Hic erit homo interior, alius exterior, dupliciter unus: habens et ille oculos et aures suas, quibus populus Dominum audire et videre debuerat.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010