| Uc.LXIII:1 . Кто Сей, пришедый от Едома, червлены ризы Его от Восора, Сей красен во утвари (убранстве) , зело с крепостью? Аз глаголю правду и суд спасения В этом и следующих пяти стихах (2–6) идет речь о победителе, грядущем из Идумеи в червленой (багряной) одежде. Он совершил суд над врагами Своими. Что это Христос, видно из того, что теми же чертами изображается Христос в Откровении Иоанна Богослова. Изображаемый у пророка Победитель глаголет правду (1); ризы Его червлены яко от истоптания точила (2); Он попрал врагов Своих яростию Своею (3). Подобно сему в Откровении Иоанна Богослова Христос называется истинным, праведным (Апокалипс. XIX, 11). Он облечен в ризы обагренные кровью (-13), мечем уст Своих убивает языки и топчет точило вина гнева Божия (-15). Взору пророка представляется Христос под образом победителя, идущего из Идумеи, именно из столицы Идумейской Восора, облеченного в багряные ризы, прекрасного в Своем убранстве и по виду зело крепкого и могучего. Идумеи, т. е. потомки Эдома или Исава, были злейшими врагами народа Израильского и в сем отношении служили образом врагов Церкви Христовой. При виде Победителя врагов Церкви, пророк не узнает Его и обращается к Нему с вопросом: кто Он такой? и получает от Него ответ: Аз глаголю правду и суд спасения. Это значит, что Победитель враждебных ему народов, отнюдь не кровожадный и честолюбивый воитель, но праведный Судия, Которым произведен во имя правды строгий суд над одними, чтобы спасти от их неправды других. И Сам же Он приводит в исполнение Свой суд праведный. Uc.LXIII:2 . Почто червлены ризы Твоя и одежды Твоя яко от истоптания точила? Пришедший от Едома Победитель предстал взору пророческому в червленых, т. е. багряных одеждах. Пророк вопрошает Его: почему Он облечен в одежды такого цвета, как если бы они омочены были в красном виноградном соку во время выжимания его ногами в топтальном точиле, – в известном, приспособленном к сему вместилище? – и слышит следующий от вопрошаемого ответ: Uc.LXIII:3 . Исполнен истоптания, и от язык несть мужа со Мною |
| Synodicon adv tragoediam IrenaeI, С.13,18, PG.84, 600В,610А. 8 К характеристике этих школ см.: свящ. Т. И. Лященко (проф. архим Тихон). Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия. Киев, 1913, с.2–3,7. 9 Св. Афанасий смешивал ουσα и υπστασις во св. Троице (De decretis Syn. Nicaeni 27, PG.25, 465B; р. п. I.2, 436; De synodis Arim. et Sel.41; Tomus ad Antiochenos, 6, PG.26, 765A,801C; р. п. I2, 146,170), св. Кирилл — φσις и υπστασις во Христе (Apol. contra Theodoretum, anatk II, PG.76, 401A; ДВС. II.2, 59; Ep.40,50, PG.77, 193В,276В.). Эти неточные формулы александрийцев очень беспокоили»восточных». В тринитарном вопросе они (омиусиане) успокоились лишь тогда, когда выработали формулу; τρεις υπστασις, μα ουσα (Св. Афанасий Великий, Tomus ad Antioch. 5–6, PG.26, 801A-D; р. п. III.2, 169–170; ср. А. П. Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908, с.251д.), а в христологическом — тогда, когда св. Кирилл принял терминологию их исповедания в своем униональном послании 433г. (Ер.39, PG.77, 177А; ДВС. II.2,149), или, вернее, тогда, когда Леонтий Византийский удачно применил к христологии термин ενυπστατον, покончивший со всеми недоразумениями в этой области (см. ниже, [стр.42], в эл. версии — «Полемика с монофизитами», прим.9–12). 10 Иногда антиохийцы в своих богословских сочинениях без нужды выставляли напоказ свою ученость и познания в классической литературе, чем, конечно, справедливо оскорблялось религиозное чувство александрийцев. Ср. замечание св. Кирилла Александрийского по поводу аналогий, заимствованных блаж. Феодоритом из мифологии: Apol. contra Theodoretum prol., PG.76, 383C; ДВС. II.2,54 11 Ср. И. В. Попов, Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского. Троице–Сергиева Лавра, 1904, с.65–68. 12 Св. Кирилл Александрийский, Ер.67, PG.77, 336В; Ер.71,72, 343A-344A,344D. Против этих нападок»восточные»защищали своих»отцов», даже составили особый собор в Антиохии; они утверждали, что их»отцы»учат согласно с свв. Афанасием, Василием, Григорием (ср. в письмах св. Кирилла Александрийского. Ер.69, PG.77, 340В; Ер.68, — 338С) и потому достойны общего признания, что сами они признают александрийских отцов (Synodicon adv. tragoediam Irenaei, С.196. PG.84, 811 А). св. Кирилл, однако, не находил этих утверждений»восточных»убедительными и прямо считал лживыми их заявления, будто они следуют александрийским отцам (Synodicon, С.198, PG.84, 812D-813A). Впоследствии православные избегали ссылаться на»восточных»отцов и выдвигали лишь авторитет александрийцев (ibid. С.225, 862В; ср. Collatio cum Severianis, Mansi, VIII, 820D-821A). 13 |
| Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, одна и та же – тщательно искать божественные идеи ( λγοι) Логоса, искать везде, где Он в них проявился, т.е. и в природе, и в человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это – и природа, и Писание, и Церковь – представляют собой таинственные воплощения Логоса 769 . Незримые энергии Его сокрыты в них под покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного, собирающего их в созерцаниях 770 . Созерцания эти суть отражения действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем видам духовного умозрения γνωσις, φυσικη θεωρα, αληστος γνωσις) могут быть трех родов: нравственными, естественными, богословскими 771 . Собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его λγοι, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения. 745 Cap.de charitate I,97,94 [p.n.I,106]. Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252B, p.5 [p.n.II,25]. Cap.theol. I,32; II,74 [p.n.I,220,249]. Созерцание – центр аскетики по учению мистиков-созерцателей. См. о нем выше, гл. «Мистика...», прим.9. 746 Cap.de charitate II,5; I,33.94; III,34; IV,86 [p.n.I,107.99.106,125,143]. Ambigua, PG.91, 1360C, f.243b. Quaest ad Tahl. LIV, PG.90, 512A-B, p.152 [p.n.II,185]. – Евагрий, Cap.pract.59, PG.40, 1236A; р.п., с.579 [с.99,гл.87]; [блаж. Диадох, гл.72, с.393:6–8]; см. выше, гл. «Мистика...», прим.30. 748 Cap.theol. I,98 [p.n.I,232–233]. Mystagogia 7.24, PG.91, 688A,709B, p.507,522 [p.n.I,168,180]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877B, p.347 [p.n.I,187]. Св. Григорий Богослов , Or.2, n.7, PG.35, 413C-416A; p.n.I,15. 750 Cap.de charitate II,34. 94; IV, 69 [p.n.I,112,120,141]. Quaest. ad Tahl. LII, PG.90, 497D, p.145 [p.n.II,179]; LXV, 764A, p.290. Cap.theol. I,17; II,72 [p.n.I, 217–218. 248]. – Св. Григорий Богослов , Or.4. n.71, PG.35, 593В; p.n.I3,103. Блаж. Диадох, гл.7,67, с.28:10–16. 362–369. 751 Cap.de charitate IV,57,58 [p.n.I,140]. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 861C, p.338 [p.n.I, 210]. Путь к ведению – бесстрастие: преп. Исихий, Cap.de temperantia I,67, PG.93, 1501D; р.п., с.172 ( Cap.de charitate IV,58 [p.n.I, 140]); оно возможно лишь по «очищении»; преп. Исихий, ibid. I,75, 1504С, с.174 ( Cap.de charitate IV,72 [p.n.I,142]). |
| Т. 94. Col. 1108В). Св. Григорий Богослов говорит: Бог Сын «воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить» (Or. XLV, 10/PG. Т. 36. Col. 636А). 435 Cp.: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского /Богословский вестник. 1904. Т. 3. С. 556–559. Профессор Попов особенно выделяет эту сторону учения преп. Макария и говорит, что его учение о непрестанном воплощении является единственным в своем роде в патриотической литературе (Цит. соч. С. 559. Примеч. 1). – В своем исследовании о преп. Макарии (Ibid. Р. 120) Штоффельс мимоходом напоминает об этом многозначительном факте; как он утверждает, св. Макарий «die historische Erl Eosung als Typus der Rettung jeder Einzelseele darstellt». 446 Hom. XVIII, 3. Col. 636C; Hom. XIX, 3. Col. 644D; De custod. cordis, 13. Col. 837BC. Ibid. 14. Col. 841A. 450 De patientia et discr. 22–23. Col. 884AB; Hom. V, 6. Col. 501BC; II Ep. Col. 42ID; Hom. XXI, 4–5. Col. 657CD. 476 Hom. XV, 22. Col. 589C. По преп. Макарию начало веры зависит от человека, а возрастание и совершенствование – от Бога. Связанная «оковами тьмы, возложенными на нее духами злобы», душа «не может ни любить Господа, ни сколько желает веровать». Hom. XXI, 2. Col. 656D. Cp.: Apophtegm. 20. Col. 249А. 478 Hom. XV, 22. Col. 589CD: «Как ты от членов своих принесешь Ему дар, так и Он, подобно сему, от собственных Своих членов уделит душе твоей, чтобы все тебе делать, и любить, и молиться чисто». 526 Hom. VI, 3. Col. 520BC; De orat. 3. Col. 886Ä Непрестанной молитвой человек побеждает «неустройство (и непостоянство) ума». 536 De orat. 2. Col. 853B. Cp.: De oral. 14. Col. 864D: «Дело молитвы и служения слову, совершаемое надлежащим образом, выше всякой добродетели и заповеди». 538 Hom. XL, 1. Col. 764A. Cp.: De custod. cordis, 8. Col. 825D; De perfect, in Spirit. 15. Col. 852B. 541 Так преп. Макарий истолковывает слова апостола Павла в церкви хощу пять словес умом моим глаголати ( 1Кор.14:19 ): « Церковь можно разуметь в двух видах: или как собрание верных, или как душевный состав. |
| Исполнение теретизмат и ненанизмат является, по всей видимости, не древней традицией, а более поздней, поскольку в произведениях, приписываемых Иоанну Дамаскину и другим древним музыкантам, нет этих непонятных слов и кратим. По всей вероятности, они возникли во времена Иоанна Кукузеля. Однако кратимы, которые поют нынешние певчие на бдениях, из-за того что бывают удвоенными, а часто и утроенными, становятся на самом деле неприятными для благоговейных слушателей и докучают им. Поэтому мы просим певчих петь их коротко, чтобы одновременно и исполнение их было более приятным, и для чтения оставалось время, а каноны петь медленнее, потому что для души весь плод от бдения приносят каноны и чтение. Некоторые же говорят, что эти непонятные теретизматы были приняты в Церкви для того, чтобы их приятностью привлекать простой народ. 319 Так сейчас обычно и бывает на бдениях, особенно на Святой Горе, и так было прежде, по рассказу Василия Великого (послание клиру Неокесарийской Церкви): «Утвердившиеся ныне обычаи во всех Церквах Божиих единообразны и согласны. Народ у нас с ночи бодрствует... наконец, поднявшись после молитв, становится на псалмопение. Сначала, разделившись на две части, поют поочередно одни за другими. Потом, поручив одному начинать пение, остальные подпевают, и таким образом проводят ночь в разнообразном псалмопении, а в промежутках молятся...» (Basil. Magn. Ep. 207. 3//PG 32, 764A). Обрати внимание, что псалмопение отличается от молитвы, поскольку псалмопение совершается с пением, а молитва – без пения, и что у древних псалмопение совершалось по Псалтири Давида. Поэтому и существуют древние Псалтири, целиком положенные на музыкальные гласы. Сегодня же происходит обратное: нашу молитву составляет Псалтирь, которую мы читаем, а не поем (за исключением трех первых псалмов и полиелея), а наше псалмопение составляют тропари, посвященные новой благодати. Однако богоносные отцы, именуемые пребывающими в трезвении (νηπτικο), псалмопением называют устную и словесную молитву, а собственно молитвой – молитву, совершаемую умом. |
| Paris, 1852, r 1962. TLG 3086/8). 199 Сравнение Церкви с членами человеческого тела, восходящее к экклесиологии ап. Павла ( 1Кор. 12, 12–28 ), возможно, прямо или косвенно зависит от 6-го богословского слова свт. Григория Богослова , скорее всего, известного Стифату. Ср.: «Ибо все мы – единое тело во Христе, все по одиночке Христовы, и друг друга члены. Один начальствует и восседает на почетном месте, другой ведётся и управляется, и оба не совершают то же самое, ведь не одно и то же начальствовать и быть под началом, и оба становятся единым в едином Христе, сочетаемые и слагаемые тем же самым Духом» (Greg.Naz. Or. 32, 11. PG 36, 185D:1–7). 200 Петр III, патриарх Антиохийский, в послании к Аквилейскому архиепископу Доминику писал и о пентархии почти теми же самыми словами, что и Стифат (Petrus Ant. Ep. ad Domin. Grad. 4. PG 120, 760А:1–В:6, ср.: Nic.Steth. Invect. 2, 22. 23 – совпадающие места выделены разрядкой), и о тетрархии, к которой не хочет присоединиться Римский престол из-за использования опресноков («что вы во время божественного Тайноводства по преданию святой Церкви не соглашаетесь и не следуете четырем Священным Патриархам, и не совершаете бескровную жертву через совершенный хлеб…». Ep. ad Domin. Grad. 7. PG 120, 761D:3–764A:1–4). Учение о пентархии в полемическом послании патриарха Петра с критикой латинской евхаристической практики почти практически совпадает с аналогичными рассуждениями Стифата, который в основном критикует обряды, в частности опресноки, у армян. Это неизбежно приводит к вопросу о взаимовлияниях, который требует дальнейшего более тщательного изучения. Пока что несомненно одно: полемика, инициированная Стифатом, разгорелась и вынесла на повестку дня и вопрос о пентархии, которая нарушилась после отпадения Рима, что было отмечено как патриархом Антиохийским Петром, так и Львом Охридским, которому приписывается сочинение против папского примата (Leo Ochr. Ad dicentes Romam primam cathedram/Ρλλης, Ποτλς 1854. Σ.409–415), и другими антилатинскими полемистами. |
| 1395 Поливанов, Палестина и Синай, Альбом. R. de Fleury, II, pl. LXIII, 1. Garrucci, CCLXVIII. P. де Флери (II, p. 70) и Мартиньи (Dict., p. 764) относят мозаику к IV в.; Крауз – ко времени после VI в. (II, 933); cf. Garrucci, vol. IV, p. 78. Подробн. свед. о происх. моз. в соч. проф. Кондакова: Путеш. на Синай в 1881 г., стр. 75 и след. С.А. Усов, Моз. в церкви Преображ. на Синае, Труд. Моск. археол. общ., т. VIII, стр. 113–115. 1397 R. de Fleury, II, pl. LXV. Фаррар, Жизнь Иисуса Христа. Перев. А.П. Лопухина , стр. 325. Bordier, 71–72. Ваген ошибочно считает его древнейшим изображением этого рода. Waagen, Kunstwerke u. Künstler in Paris, S. 206. 1401 R. de Fleury, II, pl. LXIII, 4. В Ев. публ. библ. 21 (л. 12) уцелела лишь нижняя часть изображения. 1405 Agincourt, Sculpt., XII, 24–25. Ср. снимок в альбоме Севастьянова в моск. публ. музее. Еп. Христофор (Жизнь И. X., стр. 82) исправил ошибку Мартиньи (Dict., р. 764), который отнес эту таблетку к IV в. Крауз также преувеличивает ее древность, говоря, что она едва ли восходит ранее VI в. (Kraus, R. Е., II, 933). 1408 Ср. мозаику луврского музея: Labarte, album, t. II, pl. CXX. Bayet, L’art byzant. p. 153, fig. 45. Подраж. кн. Гагарина, pl. XXIII. Также моз. флорент. ваптистерия: Gori, Thesaur., III, р. 328 sq., tab. I. Моз. палат. капеллы: Terzi, La cap. di s. Pietro, tav. V. 1413 В армянских Евангелиях XVII в. иногда удерживается древняя форма преображения: И. X. в ореоле и по сторонам Его Моисей, молодой человек с книгой, и Илия старец; три луча спускаются на апостолов (Ев. импер. публ. библиотеки 1635 г., л. 7); но в Ев. 1688 г. (Ibid.) на л. 4 об. Илия представлен лысым стариком, а Моисей со скрижалями и рожками на голове, как в известной скульптуре Микеланджело в римской церкви S. Pietro ad vincola. То же в грузинском Ев. публ. библ. 298, л. 158 об. На двух металлических окладах из Шемохмет, на омофоре Сионского собора и на окладе анчисхатского образа Спасителя (по фотографиям) древние формы. 1426 Ciampini, II, tab. XXXVIII. Agincourt, Maler., XVII, 10. Labarte, IV, 213. Garrucci, CCLXXXIV. R. de Fleury, II, pl. LXIV, 1. Ср. миланский покров: Agincourt, Sculpt., XXVI, A. 6. Sommerard, alb. 9-e sér., pl. XVIII. |
| 1487 К сожалению, мне не были доступны работы: Wiliams R. Te Teology of Vladimir Nikolaevich Lossky: An Exposition and Critique, D. Phil. Tesis. Oxford, 1975; Wiliams R. Te Wound of Knowledge. London, 1979; Wiliams R. Te Philosophical Strucures of Palamism//Easern Churches Review (London) IX. 1–2. 1977. P. 27–44. 1488 В изложении биографических сведений о В. Н. Лосском основной материал дает анонимная заметка, предположительно написанная Оливье Клеманом: Notice biographique//Messageur de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. Mémorial Vladimir Lossky. 1903–1958. 1959, 30–31. P. 81. На нее, в основном, опирается статья: Ведерников А. В. Владимир Лосский и его богословие//Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 215–230. В этом же сборнике – «Список опубликованных трудов Вл. Лосского» (с. 233–236), доведенный до 1967 г. См. также: Василий [Кривошеин], архиеп. Памяти Владимира Лосского //Богословские труды. Сб. 26. М., 1985. С. 156–158; Мумриков А., диак. О богословии Владимира Лосского (Там же. С. 159–162); Schultze B. Lossky//Dicionnaire de Spiritualité. Fasc. LXII-LXIII. P. 1976, col. 1018–1019. 1489 Notice biographique//Messageur… 1959, 30–31. P. 81. Данная информация повторяется в статье: Schultze B. Lossky//Dicionnaire de Spiritualité, t. IX. Fasc. LXII1959, 30–31. P. 81.LXIII, col. 1018. 1491 Там же. С. 319. За обоснованием и развитием всех этих мыслей Карсавин отсылает к своим статьям «Уроки отреченной веры» («Евразийский временник». 1925, 4) и «Достоевский и Католичество» (в сборнике статей памяти Ф. М. Достоевского/Под ред. А. Долинина. Пг., 1922). 1492 Лосский В. Н. Догмат Церкви и экклезиологические ереси//Богословские труды. Т. 38. М., 2003. С. 237 сл. 1502 «В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, платонизм на тысячах страниц, посвященных экстазу, не пророняет об этом почти ни слова»; «платоническая мистика принципиально не различает ни человека от богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела» и т. д. – Лосев А. Ф. Цит. соч. С. 854–855. |
| е. святейшее во всей вселенной место, где Он, будучи Сам свят, почивает во святых, и окруженный святыми, непрерывно слышит от них славословия Ему. Но Господь не только свят, но и милосерд. Как Святый, Он любит обитать среди святых небожителей; а как милосердый, Он не презирает грешных людей и любит их, как Свое создание, украшенное образом Его и подобием. Преимущественно любовью Его пользовался избранный народ. Вся история этого народа свидетельствует о том, с какою ревностью Господь заботился о нем, как могущественно (с крепостью) защищал его от врагов, как снисходительно и долготерпеливо поступал, прогневляемый его неверностью. Кающийся народ, вспоминая прежние опыты милосердия к нему Господа, выражает горькое сожаление, что не видит их теперь, в плену Вавилонском. Господь как будто позабыл сынов Израиля. Где эта ревность Господа о их благе, эта крепость в защищении их, это милосердие и долготерпение к согрешающим? Все это было прежде: почему бы этому не быть теперь? Uc.LXIII:15 . Ты бо еси отец наш, понеже Авраам не уведе нас и Исраиль не позна нас, но ты, Господи, Отец наш, избави ны, исперва имя Твое на нас есть Кающийся народ, умоляя Господа о помиловании, исповедует Его отцем своим. Авраам и Иаков были отцами Израильтян по плоти, но со смертью их прекратилось отеческое попечение их о своих потомках. Ни Авраам, говорят пленные Иудеи, не уведе нас, не мог призреть нас, ни Исраил не познал нас, не мог ничем засвидетельствовать отеческого попечение о нас. Один Господь есть Отец наш в собственном смысле, ибо, будучи присносущим, имеет возможность вечно продолжать Свое отеческое попечение о нас. Итак, во имя Твоей отеческой власти и любви к нам умоляем Тебя – избавь нас от бедственного положения. – Исперва имя Твое на нас есть. Разумеется принадлежащее сынам Израиля со времени их вступления в завет с Богом имя народа Господня ( Ucx. IV, 22 . Bmop. XXXII, 9 ), имя сынов Божьих ( Uc. I, 2 ). Uc.LXIII:17 . Что уклонил еси, Господи, от пути Твоего и ожесточил еси сердца наша, еже не боятися Тебе? Обратися ради раб Твоих, ради племен достояния Твоего Умоляя Господа о прекращении бедствий плена, пленные Иудеи поставляют Ему на вид, что продолжительность этих бедствий пагубна для них в религиозно-нравственном отношении. |
| выше, с.28, прим.5), но особенно оно было развито св. Мефодием Олимпийским (см. ниже, с.99, прим.6) и преп. Макарием Египетским (в конкретно–наглядной форме, см. гл.«Мистика…», прим. 11, 21, 23, 25), а также (в смысле подражания Христу и перенесения в душу Его духовных сил — созерцаний) св. Григорием Богословом (Ог.37, n.12, PG.36, 297А; р. п. III.3, 85; Or.38, п.1.4,313А,316А; р. п. III, 193. 194; Or.39, р.10,17,31,34, 345В,353С,404В,408В–С; р. п. III,214,220,251,254; см. слова на Господские праздники, где вся евангельская история толкуется в применении к таинственной жизни Господа в душах верующих; ср. гл.«Свв. Григорий Богослов,…», прим. 29). Преп. Максим более всего приближается к св. Григорию Богослову, немного менее к св. Мефодию. 538 Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 320A, p.45 [р. п. II,76]; schol.3, 321D, p.47 [р. п. II,239] (cap. quing. I,62); LXI,637D, p.220. Ambigua, PG.91, 1385B-C, f.253a; 1084C, f.125b. Ad Thomam, PG.91, 1040D, f.107b. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.347 [р. п. I,187]. Quaest. ad Theopemptum, PG.90, 1400D, p.640 [р. п. I,207]. Св. Григорий Богослов, Or.38, n.13, PG.36, 325C; р. п. III.3, 202; Or.40, n.45, ibid. 424B; р. п. III,264; cp. or.1, n.5, PG.35, 397C-400A; р. п. I.3,5. 539 Cap. theol. II,11 [р. п.1,236]. 540 Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400C, p.91 [р. п. II,126]; XXII,321B, p.47 [р. п. II,77]. 541 Ibid.; Orat. Dom. expositio, PG.90, 889C,897A, p.354,358 [р. п. I,193. 196]. Cap. quing. I,9. 542 Ambigua, PG.91, 1360C. 1364C, f.243b. 245a. 543 Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90,525AB, p.160 [р. п. II,194]. Отсюда никто, согрешая, не имеет права ссылаться на немощь естества, ибо единение с Логосом достаточно укрепляет его: ibid. LIV, schol.31,563A, p.164 [р. п. II,316] (cap. quing. III,46). 544 Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 685C, p.246–247. Учение о Церкви как воплощении Христовом не так развито у преп. Максима, как учение о воплощении в»малой церкви»души каждого верующего (ради которой существует и великая Церковь, resp. храм; ср. Mystagogia 5, PG.91, 681D, p.505 [р. п. I,166]) и даже не так, как у св. Мефодия Олимпийского (Convivium, III,8–9. VIII,6 (Церковь); VIII,8,9. VII,4 (душа), PG.18, 73А-76А, 148АВ; 149В; 152В. 129В–С; р. п.(2 изд.,1905), с.51–53,93–94;95,97,83), которому преп. Максим следует в учении о том и другом воплощении, как и в некоторых других пунктах, например, в истолковании Зах.4:1–3 в приложении к Церкви (Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 665С,677В. 688А, p.235,242,247; cp. Convivium, V, 8. X, 6, PG.18, 112A-B,204A; р. п., с.73,128), в символике чисел (Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р. п. II,123]; LV; 545D, p.171 [р. п. II, 201–202]; cp. Convivium, VIII,11, PG.18, 156AB; р. п., с.99). О церковном устройстве преп. Максим почти не говорит ничего, сосредоточиваясь главным образом на созерцании внутренней стороны жизни Церкви и на истолковании богослужения. 545 |
|
|
