| Ýeri nygmatlary bilen bile ýuwudar ol ot, daglary binýadyny ýakyp kül eder. 23 Balaryna belalar indererin, oklarymy olara gary ataryn. 24 Gowrup barýan gytlyk, ýakýan hassalyk, gyrgyn ýok eder olary. Iberýän ýyrtyjy haýwanlarym olara agyz salar, ýerde süýrenýän ýylanlar zäherin pürker. 25 Ýigit ýa-da gyz bolsun, emýän körpe ýa çal goja, parhy ýok, daarda gylyç heläk eder, içerde olary gorky öldürer. 26 Ynsanlar arasyndan olary dagatmakdy, olar hakdaky ýatlamany öçürip talamakdy pikirim. 27 Emma dumany öjükmeginden çekindim, çünki duman ýaly düünmesin, ‘bulary eden Reb däl eken, bizi elimiz rüstem eken’ diýmesin. 28 Ysraýyl bir akylsyz halkdyr, olarda hiç hili düünje ýokdur. 29 Dana bolsadylar, mua düünerdiler, souny näme boljagyny öünden aardylar. 30 Ysraýyly Gaýasy satmadyk bolsa, Reb olary ele bermedik bolsa, nädip bir duman ola müüsini kowar, iki kii on müüsini gaçyrar? 31 Çünki bizi Gaýamyz ýaly däl ola gaýasy, dumanymyzy özi hem bilýär muny. 32 Dumany üzüm çybygy Sodom çybygyndan, Gomora baglaryndandyr. Üzümleri zäher-zakgun, salkymlary ajydyr. 33 eraplary ýylan zäheridir, kepjebay öldürýän awusydyr. 34 Meni ýanymda saklanmaýarmy bular, hazynalarymda möhürlenen dälmi näme? 35 Öç Menikidir, jezalandyrjak Mendirin, çünki aýaklaryny taýýan wagty geler. Dumanlary heläk boljak güni ýakyndyr, jeza güni gaty golaýdyr“. 36 eýdip, Öz halkyny Reb aklar, Ol gulda hem, erkinde hem ysgyn-mydar ýokdugyny görende, Öz bendelerine rehim-epagat eder. 37 Sora Ol diýer: „Hany, bulary hudaýlary nirede? Hany olary bil baglan gaýasy? 38 Gurbanlyklary ýagyny iýen, guýlan eraplaryny içen ol hudaýlaryyz nirede? Goý, turup, size kömek etsin olar, bolsunlar-da sizi penakäriiz! 39 Indi görü, ýeke-täk Hudaý Mendirin. Menden baga hudaý ýokdur! Öldürýän-de Mendirin, direldýän-de. Ýaralaýan-da Mendirin, sagaldýan-da, gutuljak ýokdur Meni elimden. 40 Elimi göge galdyryp, ant içýärin: Men ebedi diri! 41 Men lowurdaýan gylyjymy çarhlap, höküm etmek üçin elime alsam, dumanlarymdan ar alaryn, Meni ýigrenýänle jezasyny bererin. |
| Ol ähli adamzada höküm çykarar, erbetleri gylyçdan geçirer“. Muny Reb aýdýandyr. 32 Hökmürowan Reb eýle diýýär: „Ine, bela milletden-millete ýaýraýar, ýeri ary ujundan uly harasat gopar.“ 33 Ol gün Rebbi öldürenleri ýeri bir ujundan beýleki ujuna ýeter. Olar üçin ýas tutulmaz, ýygnalyp jaýlanylmaz. Olar zir-zibil ýaly çayp ýatarlar. 34 Möüri, eý, çopanlar! Dady-perýat edi! Eý, sürini batutanlary, küle togalany! Çünki geldi öldüriljek, dargadyljak günüiz, ýykylyp parçalanarsyyz gymmatly gap kimin. 35 Çopanlar gaçyp bilmezler, süri batutanlary gutulyp bilmezler. 36 Eit çopanlary perýat edýän sesini, süri batutanlaryny uwwuldysyny! Çünki Reb weýran edýär ola örüsini. 37 Rebbi gahar-gazabyndan ýaa parahat agyllar dargady. 38 Reb arslan deý süreninden çykdy. Onu lowlaýan gazabyndan ýaa, zalymlary gaharyndan ýaa, ola ýurdy harabalyga döndi». 26-njy bap Halk Ýermeýany öldürmek isleýär 1 Ýahuda patyasy Ýoyýany ogly Ýehoýakymy patyalygyny baynda Rebbi u sözi aýan boldy: 2 «Reb eýle diýýär: Rebbi öýüni howlusynda dur-da, sede etmek üçin Ýahuda äherlerinden ol ýere gelen her kese aýt. Saa aýtmagy buýran sözlerimi ýekejesini-de gaçyrman, baryny olara ýetir. 3 Belki, dilärler we ýaman ýollaryndan dönerler. onda Men hem olary pis ileri zerarly balaryndan betbagtlyk indermek niýetimden el çekerin. 4 Olara Reb eýle diýýär diý: „Eger siz Maa gulak goýmasayz, beren kanunyma görä ýöremeseiz, 5 size gaýta-gaýta ýollan gullarym pygamberleri sözlerini öki ýaly ýene-de dilemeseiz, 6 onda Men bu öýi ilo kimin ýok ederin. Bu äheri bolsa ýer ýüzüni ähli milletlerini arasynda nälete duçar ederin“». 7 Ruhanylar, pygamberler we ähli halk Rebbi öýünde Ýermeýany aýdan bu sözlerini eitdiler. 8 Ýermeýa Rebbi ähli halka aýt diýip, özüne buýran zatlaryny baryny aýdyp bolanynda, ruhanylar, pygamberler we ähli halk ony tutup: «Sen hökman ölersi! 9 Näme üçin sen: „Bu öý ilo kimin bolar we bu äher ilatsyz harabaçylyga öwrüler“ diýip, Rebbi adyndan pygamberlik etdi?» diýdiler. Rebbi öýünde ähli halk Ýermeýany dayny gabady. |
| Baum W. The Syrian Christian Community in India. – Baum W. The Syrian Christian Community in India and Its Contacts to Europe and the Mediterranean Area before the Arrival of the Portuguese/ХВ. Т. 3 (9). 2001. С. 344–353. Baumstark A. – Baumstark A. Geschihte der Syrischen Literatur. Bonn, 1922. Braude B., Lewis B. – Braude B., Lewis B. Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society. Introduction. N.Y.-L. 1982. Vol. 1. P. 1–34. Brett M. – Brett M. Population and Conversion to Islam in Egypt in Medieval Period/Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras//OLA. 140. Leuven. 2005. P. 1–32. Brett M. Al-Karaza al-Marqusiya. – Brett M. Al-Karaza al-Marqusiya. The Coptic Church in the Fatimid Empire/Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras//OLA. 140. Leuven. 2005. P. 33–60. Brooks E. – Brooks E.W. The Sources of Theophanes and the Syriac Chronicles/Byzan-tinische Zeitschrift. 1906. T. XV. S. 578–587. Browne L. – Browne L.E. The Eclipse of Christianity in Asia. N.Y. 1967. Burns R. – Burns R. Damascus. A History. L.-N.Y. 2005. Burns R. Monuments of Syria. – Burns R. Monuments of Syria. A Historical Guide. N.-Y 1999. Clogg R. – Clogg R. The Greek Millet in the Ottoman Empire/Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.Y.-L. 1982. Vol. 1. P. 185–207. Cohen A. – Cohen A. On the Realities of the Millet System: Jerusalem in the Sixteenth Century/Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.Y.-L. 1982. Vol. 2. P. 7–18. Cohen A., Lewis B. – Cohen A., Lewis B. Population and Revenue in the Towns of Pales-tine in the Sixteenth Century. Princeton. 1978. Eckenstein L. – Eckenstein L. A History of Sinai. L. 1921. Fargue Ph. – Fargue Ph. The Arab Christians of the Middle East: A Demographic Per-spective/Christian Communities of the Arab Middle East. The Challenge of the Future. Ox. 1998. P. 48–66. Feodorov I. The Edition and Translation of Christian Arabic Texts. – Feodorov I. The Edition and Translation of Christian Arabic Texts of the 17th – 18th Centuries Refer-ring to Romanians/Revue des etudes sud-est europeenes. T. XLIII. Bucarest. 2005. |
| «Tutu ýer ýüzüne ýaýrandyr ola owazy, dünýäni dört künjegine — ola sözleri». 19 Indi uny hem soraýyn: ýa ysraýyl halky düünmedimikä? Elbetde düündi, sebäbi Hudaý Musa arkaly olara: «Men hem millet bolmadyklar bilen seni gabandyraryn, akmak bir halk bilen olary gaharyny getirerin» diýipdi. 20 Iaýa hem: «Meni agtarmaýanlar Meni tapdylar, Meni soramaýanlara Özümi aýan etdim» diýip, Rebbi sözlerini batyrgaýlyk bilen mälim edýär. 21 Ysraýyl hakda bolsa Reb: «Men pitneçi we özdiýenli halka günuzyn ellerimi uzadyp otyryn» diýip aýdýar. 11-nji bap Hudaýa sadyk galanlar 1 Indi uny soraýyn: eýsem Hudaý Öz halkyny ret edäýdimikä? Elbetde, ýok! Men-de Ybraýymy neslinden, benýamin tiresinden bolan ysraýyllary biridirin. 2 Hudaý Özüni ezelden saýlap-seçen halkyny ret edenok. Ýa-da Mukaddes Ýazgylarda Ylýas pygamber barada ýazylanlar ýadyyzda dälmi? Ol Hudaýa ysraýyl halky barada arz edip, eýle diýýär: 3 «Ýa Reb, ysraýyllar Seni pygamberlerii öldürip, gurbanlyk sypalaryy ýykdylar, ýeke men galdym. Olar janyma kast etmek üçin, indi meni yzarlap ýörler». 4 onda Hudaý oa näme jogap berdi? Hudaý: «Men Ysraýylda Bagal butuna sede etmedik ýedi mü adamy Özüme aýryp goýdum» diýdi. 5 onu ýaly häzirki wagtda hem Hudaýa sadyk galanlar bar. Olar Hudaýy merhemetine görä saýlananlardyr. 6 Merhemete görä saýlanan bolsalar, onda ynsan ilerine görä saýlanan däldir. Ýogsa merhemet merhemet bolmazdy. 7 Indi näme? Ysraýyl halky dogrulyga ymtylsa-da, oa ýetip bilmedi. Oa die saýlanyp-seçilenler ýetdi, galanlary bolsa öz do ýüreklerini ygtyýaryna tabyryldy. 8 Mukaddes Ýazgylarda olar barada eýle ýazylgydyr: «Hudaý olary agyr uka batyrdy, olara görýän göz, eidýän gulak bermedi». 9 Dawut hem olar barada eýle diýýär: «Olara öz saçagy gapan we duzak bolsun, büdreme day we aljak jezasy bolsun. 10 Goý, gözleri garakyrasyn, görüp bilmesin, billeri ömürlik bükülip galsyn». Sapylan baldaklar 11 Onda eýle sorag ýüze çykýar: eýsem ýahudylar gaýdyp galmaz ýaly ýykylaýdylarmyka? Elbetde, ýok! Hawa, olar IsaMesihi ret etdiler, ýöne olary bu günäsi beýleki milletleri halas edilmegine sebäp boldy. Beýleki milletleri halas edilmegi bolsa ýahudylary gabanjalygyny oýarmalydy. 12 Hawa, ýahudylary bu günäsi bütin dünýäni ýalkanmagyna sebäp boldy. Olary bu günäsi baga milletler üçin bähbitli boldy. Eger olary günäsi eýle ýalkanyy getiren bolsa, onda tutu Ysraýyl Hudaýa dolananda, bu ýalkany gör bak nähili bolar! |
| ¿Es decir, a ustedes no se les indica cómo y qué enseñar? No se nos indica. Pero ahora ya hace tres años desde que firmamos un contrato con el ministerio de educación, en donde ellos nos piden informarles el número de estudiantes que tenemos, de qué países son, y cuál es su nivel de educación. Esto es necesario para asegurar que todas las escuelas privadas estén incluidas en una especie de registro público nacional. Sin embargo, nuestra escuela es la única escuela teológica con status estatal. Cuéntenos un poco sobre el propio instituto. El instituto de San Sergio fue inaugurado en 1925, y ya después de dos años recibió un certificado estatal que lo reconoce como una escuela teológica de educación superior en Francia. La historia del instituto cuenta con tres períodos. El primero fue desde 1925 hasta 1950, cuando trabajaba aquí la élite de los teólogos ortodoxos rusos, filósofos y líderes religiosos, cuando estudiaban aquí los alumnos de la primera ola de emigración. Ellos continuaban desarrollando el pensamiento religioso ortodoxo y las tradiciones de las antiguas academias de Rusia -Moscú, Kazan, Kiev. Precisamente en función de éso y estaba constituido el programa de estudio. De hecho, se trataba de una escuela teológica, pero no se le llamaba ni seminario, ni academia. El viejo profesorado gustaba de darle el nombre de " Instituto " , tal vez en memoria del instituto teológico, que se abrió en los años 20 en San Petersburgo, pero que luego, por supuesto, fue cerrado. Sucedió así, que en el momento, cuando en Rusia se cerraban todas las escuelas de teología, nuestro instituto se abría. Y aquí continuó el trabajo teológico... Después de los años 50 llegó la segunda generación de profesores. ¿De dónde vino esta generación? En aquel tiempo la emigración rusa era muy fuerte. Por ejemplo, el padre Alexis Knyazev, que llegó a Francia siendo aun un niño de diez años, terminó las facultades de derecho y de teología, impartió conferencias en nuestro instituto, y después llegó a ser rector. Esa era la segunda generación. Vivíamos de recuerdos, relatos sobre cómo habían sido los antiguos profesores. Incluso, si nosotros no los habíamos visto en vida, de todas formas, inmediatamente los reconocíamos en las fotografías, sabíamos de ellos, sabíamos del carácter de cada uno de ellos. Tal fue nuestra viva sucesión a través de la segunda generación. Continuando con el desarrollo del pensamiento teológico ortodoxo, el instituto inició un diálogo con otras confesiones cristianas. En primer lugar, con los protestantes, como los más abiertos, luego con los anglicanos y católicos. En aquel entonces el instituto tenía su misión – conocer al Occidente con la doctrina, teología y cultura ortodoxa. |
| JEH – Journal of Ecclesiastical History (Cambridge) JTS – Journal of Theological Studies (Oxford) OC – Oriens Christianus (Leipzig; Wiesbaden) OCP – Orientalia Christiana Periodica (Roma) ODB – The Oxford Dictionary of Byzantium (Washington) OLA – Orientalia Lovaniensia Analecta (Leuven) OLP – Orientalia Lovaniensa Periodica (Leuven) PdO – Parole de l’Orient (Kaslik) PG – Patrologia graeca (Paris) PO – Patrologia orientalis (Paris) РОС – Proche-Orient Chretien (Jerusalem) ROC – Revue de l’Orient Chretien (Paris) SH – Subsidia hagiographica (Bruxelles) 1 Разностороннему исследованию этого процесса посвящены многочисленные работы С. Гриффита (см., в частности, сборник его статей: Griffith S. Arabic Christianity in the Monasteries of Ninth-Century Palestine. Aldershot etc., 1992). О первых оригинальных произведениях арабо-мелькитской агиографии см.: Моисеева С. А. Первые памятники арабо-христианской житийной литературы и их связь с византийской агиографической традицией//Вестник ПСТГУ. III: Филология. М., 2011. Вып. 4(26). С. 77–86. 2 Zayat Н. Vie du patriarche melkite d’Antioche Christophore († 967) par le protospathaire Ibrahim b. Yuhanna: Document inedit du X siecle//РОС. 1952. T. 2. P. 11 – 16 [предисловие], 17–38, 333–366 [арабский текст параллельным французским переводом] (далее: Vie). 3 Династия Хамданидов правила в Северном Ираке и Сирии с кон. IX по нач. XI в. Эмир Абу-ль-Хасан " Али ибн Хамдан (ок. 910–967), по прозвищу Сейф ад-Даула (Меч державы), представитель ее алеппской ветви, был известен, прежде всего, постоянными войнами с Византией и широким меценатством. 4 Упоминание Агапия как предшественника Христофора по патриаршеству служит важным опровержением того, что Антиохийская кафедра вдовствовала до Христофора в течение 12 лет (этого мнения придерживались: Karalevskij С. Antioche//DHGE. 1924. Vol. 3. Col. 602; Grumel V. Le Patriarcat et les patriarches d Antioche sous la seconde domination byzantine (969–1084)//EO. 1934. Vol. 33. P. 134). Помимо Жития о семилетием патриаршестве Агапия свидетельствуют Яхья Антиохийский (Histoire de Yahya-ibn-Sa " fd d Antioche, continuateur de Sa " id-ibn-Bitriq. Pt. 1/Ed., trad. J. Kratchkovsky, A. Vasiliev//PO. 1924. T. 18. Fasc. 5. P. 770) и список Антиохийских патриархов Павла Алеппского из летописи свящ. Михаила Брейка (ТКДА. 1874. 6. С. 404). |
| Los rusos recuperaron su unidad bajo el liderazgo del patriarca Germogen (1606–12) y los monjes del monasterio de San Sergio. La revificación nacional fue inspirada por la fe y el amor a la Iglesia Ortodoxa. En 1613 Miguel Romanov, un muchacho de dieciséis años de edad, fue elegido Zar de Moscú por la Asamblea Nacional, y se restauró gradualmente el orden. Los aciagos acontecimientos del interregno, cuando los extranjeros y los bandidos asolaban el país, y cuando se profanaban los santuarios y se descartaban las costumbres cristianas, provocaron un movimiento de reforma entre los clérigos más jóvenes que deseaban ver a su pueblo moralmente purgado. La mayoría de los fanáticos procedían de hogares humildes, pero el carácter popular de la Iglesia rusa no les impedía alcanzar los principales puestos. Uno de ellos, Nikón (1605–81), hijo de un herrero, llegó a ser Patriarca de Moscú en 1652; otros, como Avvacum (1620–82), Iván Neronov (1591–1670), Longinos y Lázaro, recibieron el cargo de las principales parroquias de Moscú y las ciudades vecinas. Estos hombres de integridad y fe iniciaron una vigorosa campaña por la renovación espiritual del pueblo, y particularmente se preocupaban de que la responsabilidad de las clases superiores diera ejemplo de conducta auténticamente cristiana. El segundo zar de la familia Romanov, Alejo (1645–76), era un devoto cristiano y de todo corazón apoyó a este movimiento. Tenía particular afecto a Nikón, que había adquirido popularidad por su defensa de la justicia y la probidad cristiana. Cuando Nikón fue elegido patriarca, pasó por el país una ola de expectación, pero en vez de un rápido avance hacia nuevos triunfos de la ortodoxia, la Iglesia rusa sufrió un inesperado desastre, debido a un cisma dentro del partido reformador. Su inmediata causa fue un decreto promulgado por el Patriarca en 1653, dando a los rusos la orden de seguir el ritual griego en todos los casos en que este difería del suyo propio. Estas diferencias de ceremonial afectaban, entre otras, a costumbres tales como la manera de hacer la señal de la cruz y el número de aleluyas cantados en los servicios eclesiásticos. Los sacerdotes reformadores, acaudillados por Avvacum, no quisieron obedecer al Patriarca. Nikón, en vez de explicar la razón de su orden, desterró al clero disconforme. Esto no hizo más que inflamar su celo. Un gran número de seglares repudiaron también el ritual enmendado y así la Iglesia rusa perdió su unidad. Los oponentes de Nikón formaron su propia comunidad, y hasta la fecha continúan siendo un cuerpo separado conocido por el nombre de Antiguos Creyentes o Antiguos Ritualistas. |
| Принципиально важно то, что Книга Даниила носит апокалиптический характер и таким образом отстаивает взгляды, чуждые другим книгам Ветхого Завета: 1.3.1 Историческое богословие Апокалиптика претендует на возможность открытия существующего в истории плана Бога о суде и спасении. Для Книги Даниила это означает следующее: после гибели Иудеи дальнейшее протекание мировой истории обусловлено сменой мировых держав – Вавилона, Мидии, Персии и Греции (главы 2 и 7). Все эти империи сокрушатся, и после этого «Бог неба» воздвигнет вечное Царство, в котором власть будет принадлежать Его чтущим (2:44; 7:14, 18, 22, 27). 1.3.2 «Бог неба» Книга Даниила избегает называть Бога именем Яхве (оно встречается только в 9:2, 4, 13 слл.). Вместо этого она употребляет эпитеты «Бог/Господин/Царь неба» (2:18, 19, 37, 44; 4:34; 5:23). Эти имена встречаются в Ветхом Завете, прежде всего в литературе послепленной эпохи – книгах Ездры, Неемии, Иудифи и Товита, а также в переписке евреев Элефантины. Так Яхве перестает быть Богом только израильско-еврейской религии и становится универсальным Богом, чье Царство сменяет все мировые державы земных властителей. Здесь прослеживается тенденция соединения иерусалимского культа с поддерживаемым Антиохом IV культом Зевса Олимпийского. При этом в иерусалимском культе нельзя не заметить семитских черт Зевса Олимпийского, проявляющихся в переделка Божьего имени Báalšamem в šqws šmm («мерзость запустения») в Книге Даниила, а также и в другой литературе того времени (H. Niehr, Báalšamem [OLA 123] Leuven 2003, 196–213). 1.3.3 Ангел народа и Сын человеческий В результате превращения Яхве во время и после вавилонского плена в универсальное Божество Он больше не мог считаться «национальным Богом» Израиля или Иудеи. Если во Втор.32, 8–9 Израиль рассматривается как наследие Яхве, в то время как остальные народы переданы Им другим богам, то в Книге Даниила этот взгляд меняется. Здесь представлена иная модель мирового господства, согласно которой все народы управляются подвластными Яхве князьями или ангелами. Израиль находится под управлением Михаила ( Дан.12:1 ; ср. 10:13). Как одного из этих народных ангелов нужно рассматривать и появляющегося в Дан.7 «Сына человеческого», которому Яхве передает вечное Царство. 1.3.4 Святые Всевышнего |
| Haddad R. On Melkite passage to the Unia. – Haddad R. On Melkite Passage to the Unia: the Case of Patriarch Cyril al-Za‘im (1672–1720)/Christians and Jews in the Otto-man Empire. N.Y.-L. 1982. Vol. 2. P. 67–90. Haddad R. Syrian Christians. – Haddad R. Syrian Christians in Muslim Society. An In-terpretation. Princeton. 1970. Heyberger B. – Heyberger B. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la reforme catholique. P. 1994. Hitti P. – Hitti P. History of Syria. N.Y. 1951. Hiyari M. – Hiyari M. Crusader Jerusalem 1099–1187 AD/Jerusalem in History. N.Y. 1990. P. 130–176. Hopwood D. – Hopwood D. The Russian Presence in Syria and Palestine. 1843–1914. Church and Politics in the Near East. Ox. 1969. Humphreys S. – Humphreys S. From Saladin to the Mongols. The Ayyubids of Damascus. 1193–1260. N.Y. 1977. Icones Arabes. – Mere Agnes-Mariam de la Croix. Icones Arabes mysteres d’Orient. S.l. 2006. Immerzeel M. Divine Cavalry. – Immerzeel M. Divine Cavalry: Mounted Saints in Middle Eastern Christian Art/East and West in the Crusader States. III//OLA. 125. Leiden. 2003. P. 265–286. Inalcik H. Ottoman Methods of Conquest. – Inalcik H. Ottoman Methods of Conquest/Inalcik H. The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy. L. 1978. P. 103–129. Inalcik H. The Status of the Greek Orthodox Patriarch. – Inalcik H. The Status of the Greek Orthodox Patriarch under the Ottomans/Inalcik H. Essays in Ottoman His-tory. Istanbul. 1998. P. 195–218. Iorga N. Byzantium after Byzantium. Iasi – Ox. – Portland. 2004. Irwin R. – Irwin R. The Middle East in the Middle Ages. The Early Mamluk Sultanate 1250–1382. L.1986. Jotischky A. – Jotischky A. Greek Orthodox and Latin Monasticism around Mar Saba under Crusader Rule/The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven. 2001. P. 85–96. Karalevskij C. Antioche. – Karalevskij C. Antioche/DHGE. T. III. Col. 585–703. Karalevsky C. Bostra. – Karalevsky C. Bostra/DHGE. T. IX. Col. 1399–1405. Kilpatrick H. – Kilpatrick H. Macarius Ibn al-Za‘im and Bulis Ibn al-Za‘im (Paul of Aleppo)/Essays in Arabic Literary Biography 1350–1850. Wiesbaden. 2009. P. 262–273. |
| St Basil the Great explains: “The ancients distinguished between heresy, schism, and an arbitrary assembly. They called heretics those who have completely cut themselves off and have become foreigners in the faith itself; they called schismatics those who have separated themselves in their opinions about certain ecclesiastical subjects and in questions which allow of treatment and healing; and they called arbitrary assemblies those gatherings composed of disobedient priests or bishops and uninstructed people.” The sanctity of the Church is irreconcilable with false teachings and heresies. Therefore the Church strictly guards the purity of the truth and herself excludes heretics from her midst. Its catholicity. In the Greek text of the Nicaean Constantinoplitan Symbol of Faith (the Creed), the Church is called “catholic” (in the Slavonic translation, sobornaya). What is the significance of this Greek word? The word catholikos in ancient Greek, pre-Christian literature is encountered very rarely. However, the Christian Church from antiquity chose this word to signify one of the principle attributes of the Church, namely, to express its universal character. Even though it had at its disposal such words as cosmos (the world), or oikoumene (the inhabited earth), evidently these latter words were insufficient to express a certain new concept which is present only to the Christian consciousness. In the ancient Symbols of Faith, wherever the word “Church” appears, it is unfail-ingly with the definition “catholic.” Thus, in the Jerusalem Symbol of Faith we read: “And in one, holy, catholic Church;” in the Symbol of Rome: “In the holy, catholic Church, the communion of the Saints;” etc. In ancient Christian literature, this term is encountered several times in St. Ignatius the God bearer, an Apostolic Father, for example when he says, “Where Jesus Christ is, there is the catholic Church.” This term is constantly to be found in the Acts of all the Ecumenical Councils. In the direct translation of the word, it signifies the highest degree of all-embracingness, wholeness, fullness (being derived from cath ola, meaning “throughout the whole”). |
|
|
