| 157 In Jes. lib. III, cap. VI. 9 sqq. (Migne lat. XXIV, col. 99): «Pauli quoque idcirco ad Hebraeos Epistolae contradicitur, quod ad Hebraeos scribens utatur testimoniis, quae in Hebraeos volutninibus nou habentur». 158 In Jes. lib. III, cap. VI. 2 (Migne lat. XXIV, col. 94): «Unde et Paulus Apostolus in Epistola ad Hebraeos, quam latina consuetudo non recipit, nonne omnes, inquit ( Hebr. I, 14 ), ministri sunt spiritus». In Jes. lib• III, cap. VIII, 18 (Migne lat. XXIV, col. 121): «Caeterum beatus Apostolus in Epistola, quae ad Hebraeos scribitur, docet (licet eam Latina consuetudo inter Canonicas Scripturas non reciplat)…» 159 О различии consuetudo и traditio у блаж. Иеронима см. Dr. Bartholomaus Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebraer, S. (32 ff.), 37. 164 In Jerem. lib. VI, cap. XXXI, 31–32 (Migne lat. XXIV, col. 883): «Hoc testimonio apostolus Paulus, sive quis alius scripsit Epistolam, usus est ad Hebraeos». In Ezech. lib. IX, cap, XXVIII, 11 sqq. (Migne Lat. XXV, col. 272): «Et Paulus apostolus loquitur ( Hebr. XII, 22 ), si quis tamen ad Hebraeos Epistolam suscipit». In Amos lib. III, cap. VIII, 7–8 (Migne lat. XXV, col. 1081 «.... quod, quicnmque est ille qui ad Hebraeos scripsit Epistolam, disserens ait». In Zachar. lib. II, cap. VIII, 1 sqq. (Migne lat. XXV, col. 1465): «De hoc monte, et de hac civitate et apostolus Paulus (si tamen in suscipienda Epistola, Graecorum auctoritatem Latina lingua non respuit), sacrata oratione disputans ait». In Matth. lib. III, cap. XXI, 34 sqq. (Migne lat. XXVI, col. 168): «Legamus epistolam Pauli ad Hebraeos» (для Х-й главы); cap. XXI, 39 (ibid., col. i57): «Et Apostolus loquitur, quod extra portam Jesus crucifixus est» ( Ebp. XIII, 12 ). In Ephes. lib. II, cap. II, 15 sqq. (Migne lat. XXVI, col. 475): «Nescio quid tale et in alia Epistola (si quis tamen earn recipit) prudentibus quibusque lectoribus Paulus subindicat dicens» ( Hebr. XI, 39, 40 ). In Epist. ad Titum II, 2 (Migne lat. XXVI, col. 578): «Relege ad Hebraeos Epistolam Pauli Apostoli (sive cujuscunque alterius earn esse putas, quia jam inter Ecclesiasticas est recepta), totum ilium catalogum fidei enumera, in quo scriptum est» ( Hebr. XI, 4 sqq.). |
| 117 На Олимпийских играх зрители сидели в цирке, на каменных скамьях, отделенные от арены, где состязались спортсмены, преградой, чтобы болельщики не могли прорваться на стадион. Только судья стоял в центра стадиона между двумя спортсменами. Судья не мог подсуживать ни одному из спортсменов. В духовной борьбе между христианином и дьяволом Судья – Христос, и Он полностью на нашей стороне против демона и активно нас поддерживает, ср. horn. Τν πρην § 3. 118 В некоторых рукописях конец этого параграфа заканчивается иначе: «Христос сковал дьявола несокрушимыми оковами, чтобы воспрепятствовать его уловкам. Я увидел сатану, ниспавшего с неба как молния. Наступайте на него. А нас, даже если мы упадем, Он поднимает и говорит: «Упавший не поднимется ли?» И если мы спим, пробуждает, ибо сказано: «Вставай, спящий». Хочешь увидеть и больше? Нам Бог после победы уготовал Небо». 119 Бог карает не только дьявола, но также змея, который был инструментом его обольщения. Ср. horn XVII in Gen. (PG 53, 141). 120 Златоуст говорит здесь о праве убежища. В 386 году по закону Феодосия эта привилегия распространялась на императорские статуи. Человек, искавший убежища у статуи императора, сохранял неприкосновенность в течение десяти дней. См. кодекс Феодосия, IX, 44, 1; Baur, S. 215. 122 Ср. Ин.19:33–34 . В тексте Евангелия сказано: «И истекла кровь и вода». В этих словах Златоуст видит прообразовательно указанный порядок совершения Таинств: вода символизирует Крещение, а кровь – Евхаристию. Возможно, Златоуст имел другое рукописное чтение. Такой же текст он цитирует в комментарии на Ин. horn. LXXXV (PG 59, 463). Или же он контаминирует слова Ин.5:6 : «Не только водой, но водой и кровью» со словами Ин.19:34 . С другой стороны, встречается и верное цитирование, см. энкомий Максиму (Quales ducendae sint uxores) (PG 51, 229, 25–26). 123 Таинство Евхаристии названо здесь словом «тайны» – τ μυστ ρια. Златоуст использует также слово «Причастие» – κοινων α, см. hom. VI in Isaiam (PG 56, 139) и «Евхаристия» – εχαριστ α , см. hom. XXV in Matth. (PG 57, 331). |
| In Matth. 5. 34-37; Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 5; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 63// Reuss. 1957. S. 175). Живущим в простоте веры не нужен обычай клятвы, «ибо для них всегда есть то, что есть, и нет того, чего нет» ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 23). В самой ветхозаветной традиции просматривается тенденция ограничить использование клятвы, сводя ее к минимуму (ср.: Сир 23. 8, 11). Если клятва была нужна, чтобы удостовериться в том, что клянущийся говорил правду, то Господь Своим запретом «не желает делать никакого различия между клятвой и нашей речью, потому что… в наших речах не должно быть никакой лжи» (см.: Прем 1. 11 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 24. 2). Согласно свт. Иоанну Златоусту, ветхозаветное положение «око за око» было призвано через страх наказания удерживать души порочных людей, устанавливая предел их злодеяниям ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 6). В то же время свт. Иоанн обращает внимание на тот факт, что часто виновный в преступлении несет наказание в большей мере, нежели он совершил, тем самым даже ветхозаветный принцип формально не всегда соблюдается в судебной системе. Слова «не противься злому» (Мф 5. 39) он истолковывает как призыв к готовности терпеть зло ради победы над «лукавым», т. е. диаволом ( τ πονηρ он понимает персонифицированно), к-рый есть подлинный виновник совершения преступлений против ближних ( Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 1). Если ветхозаветной заповедью искоренялась виновность, то «Господь же наш, отвергая возмездие, пресекает самый зародыш грехов» ( Hieron. In Matth. 5. 39). Исполнение заповеди о «правой щеке» (Мф 5. 39) становится в христ. экзегезе одним из следствий подражания образу Спасителя, «Который подставил Свои щеки для ударов» (Мф 26. 67; Ин 18. 22 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 4. 25), а также подтверждением того, что в обоих Заветах действовал один и тот же Бог, научающий кротости (см.: Пс 7. 5; Плач 3. 27 - Hieron. In Matth. 5. 39-41). В то же время блж. Иероним приводит, вероятно, восходящее к Оригену аллегорическое истолкование этих слов, утверждая, что призыв подставлять правую щеку означает ответ на нападки еретиков последовательными аргументами, содержащими правые учения ( Hieron. |
| 12 . De muliere cum spiritu infirmitatis, 303–22. 13 . De parabola cense, 321–32. 14 . De genealogia Christi, apud Matt., 331–44. 15 . De Zacchæo, 343–56. 16 . De publicano et pharisæo, 355–72. 17 . De filio prodigo, 371–96. 18 . In Matth., XXV, 31 [de 2 adventu Domini], 395–412. 19 . In Matth., VI, 14 [de remissione fraternal peccatorum], 411–24. 20 . De sanctis imaginibus, 425–42. 21 . De paralytico sanato in Capharnaum, 443–58. 22 . In Matth., XVI, 24 [de abnegatione sui], 457–70. 23 . In Matth., XIV, 7 [de lunatico], 471–80. 24 . In Marc, X, 32 [de Christo prædicente passionem), 481–512. 25 . De Lazari resurrectione, 511–542. 26 . In solemnitatem Palmarum, 541–50. 27 . In pretiosam Christi passionem, 549–606. 28–37. In undecim Evangelia matutina (omisso sexto), 606–720. 38 . De Samaritana, 719–44. 39 . In Ascensionem (in sextum matutinum), 743–64. 40 . In adventum S. Spiritus, 763–84. 41 . In Dominica omnium Sanctorum, 783–804. 42–3. In Matlh., VI, 22 (Lucerna corporis), 803–26. 44 . De centurione (Matlh., VIII, 5), 825–36. 45 . De divite interrogate Dominum. 835–50. Homiliæ recitatæ festis sanctorum diebus: 46 . De objurgatione aquarum (Matth., VIII, 23), 849–58 [S. Demetrii]. 47–8. De missione discipulorum (Matth., X), 857–84 [SS. Cosmæ et Damiani et Michaelis]. 49 . In Joan., I,43 (Voluit ire in Galilæam), 883–93 [S. Philippi]. 50 . In Joan., I, 36 (Stabat Joannes et ex discipulis duo), 895–906 [S. Andreæ]. 51 . In beatitudines, 905–18 [S. Nicolai]. 52 . In Sanctos Innocentes, 917–28. 53 . In Annuntiationem Deiparæ, 927–42. 54 . In Matth., XI, 27, 941–52 [S. Onuphrii]. 55 . In Matth., XVI, 13 (Confessio Petri), 951–70 [SS. Petri et Pauli]. 56 . In Joan., XV, 12 (Hæc mando vobis), 969–90 [S. Procopii]. 57 . In Joan., X (Ego sum ostium), 989–1004 [S. Pancratii]. 58 . In Matth., X, 16 (Sicut oves in media luporum), 1003–18. [S. Panteleemonis]. 59 . In Transfigurationem, 1019–48. |
| Слова о творении милостыни «пред людьми» (Мф 6. 1) направлены прежде всего против тех, «кто как в Церкви, так и в повседневной человеческой жизни желают казаться тем, чем не являются» ( Aug. Domin. in Mont. II 2. 5). Вместо выставления напоказ своих добродетелей верующий призывается хранить плод добрых дел в сознании веры, ожидая снискать одобрение от Бога и награду за долгое терпение ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 28). Публично творящие милостыню ради славы получают вознаграждение в этом мире, при этом «упуская награду будущего обетования» ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 26. 4). Показные добродетели обесцениваются в свете учения Н. п., поскольку в ней Господь вознаграждает побуждение к добрым делам, а «если ты немного уклонился от правого пути, то безразлично, идешь ли ты направо или налево» ( Hieron. In Matth. 6. 1). Смысл выражения о «левой и правой руке» (Мф 6. 3) передан уже Климентом Александрийским: «Когда творишь милостыню, как говорит Господь, пусть никто не знает об этом» ( Clem. Alex. Strom. IV 138. 2). По мнению свт. Иоанна Златоуста, с помощью этих слов образно говорится о том, что при совершении добрых дел нужно «не знать самого себя», т. е. не обращать внимание других на свои достижения ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 2). Также эти слова понимались аллегорически: как призыв к праведным, символом к-рых служит правая рука - не хвастаться благочестивыми делами перед неверующими, к-рые представлены в образе левой руки ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 26. 5). Мф 6. 5-8: о молитве Экзегеза этого текста никогда не носила в церковной традиции букв. характер, его значение понималось всегда в переносном смысле, как имеющее отношение прежде всего к содержанию молитвы и ее универсальному характеру (см., напр.: Orig. Fragm. in Matth. 116//GCS. Bd. 41/1. S. 62). Поскольку кроме повеления Христа молиться при закрытых дверях в Евангелии встречается Его призыв совершать молитву не на конкретном месте, а всюду (ср.: Ин 4. 20-24), то слово «комната» в Мф 6. 6 символически указывает на совершение молитвы в «горнице нашего сердца» и в «тайном уединении нашего ума» ( Hilar. Pict. In Matth. 5. 1). Духовное понимание «комнаты» как «глубин сердца» или «внутреннего разума» стало определяющим толкованием этого текста ( Aug. Domin. in Mont. II 3. 11; Hieron. In Matth. 6. 6). Поскольку Бог невидим, Он желает, чтобы и наша молитва, совершаемая втайне, была также невидима. Если, желая молиться Тому, Кто имеет власть исполнить прошение, «будешь блуждать взором и оглядываться по сторонам, то отойдешь с пустыми руками» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 2-3). |
| In Matth. 5. 39-41; ср.: Orig. Fragm. in Matth. 108//GCS. Bd. 41/1. S. 60). Повеление отдать верхнюю одежду (Мф 5. 40) призвано научить презрению к мирским вещам и умению избегать любых тяжб ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 25. 2). Кроме того, готовый отдать последнюю одежду получает в результате любовь и заботу окружающих: «...никто не нападет на человека, имеющего такое расположение духа», а если это и случится, то «человека, вошедшего на такую степень любомудрия, покрыли бы не только одеждами, но, если бы было возможно, и самою плотью своею» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 2). Слова о милости к просящему (Мф 5. 42) не следует исполнять безрассудно, поскольку они неисполнимы как для большинства богатых, так и для бедных: никто не может отдавать всегда, невозможно давать всякому, тем более если он собирается обратить дар во зло. Речь идет только о полезных нуждах, от к-рых зависят жизнь и здоровье др. человека (ср.: Деян 4. 35; 2 Кор 8. 12-13 - Hieron. In Matth. 5. 42; Theod. Mops. Fragm. in Matt. 37// Reuss. 1957. S. 125). Мф 5. 43-48: о любви к врагам Этими заповедями Христос предписывает не невозможное (т. е. превосходящее силы человеческой природы), а совершенное - т. е. то, что было нам показано святыми на примере их жизни ( Hieron. In Matth. 5. 44), прежде всего в образе первомч. Стефана (Деян 7. 60) и ап. Павла (1 Кор 4. 12) - напоминание о том, что «невозможное для людей по силам Богу» (Лк 18. 27 - Theod. Mops. Fragm. in Matth. 40// Reuss. 1957. S. 105). По мнению свт. Иоанна Златоуста, незлобие, терпение, кротость по отношению к врагам останавливают гнев, вразумляют и способствуют раскаянию обижающих ( Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 2). К наносящим тебе обиды полезно относиться так же, как врачи относятся к побивающим их в припадке душевнобольным, чье бешенство вполне простительно (Ibid. 18. 4). Слова из Мф. 5. 45 подчеркивают, что, исполняя заповеди Божии, верующие становятся по Его милости сынами (ср.: Ин 1. 12), призванными к вечному наследию (Рим 8. 14-17 - Aug. Domin. in Mont. I 23. 78). Призыв к совершенству (Мф 5. 48) означает повеление стать наследниками Божиими и подражать совершенному Небесному Отцу, соблюдая общее доброе согласие, обретаемое в таинствах ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 27). Мф 6. 1-4: о милостыне |
| Тот, кто собирает сокровища на тверди духовного неба (ср.: Пс 113. 24), должен пренебрегать целым миром (ср.: Мф 24. 35 - Aug. Domin. in Mont. II 13 . 44). Слова из Мф 6. 21 о связи сокровища с сердцем следует относить не только к привязанности к деньгам, но и вообще ко всем страстям (ср.: 2 Петр 2. 19 - Hieron. In Matth. 6. 21). Если привязываться умом к богатству и земным вещам, то можно непроизвольно отвергнуть присущие человеку благородство и свободу. Полагающий свое сокровище на земле и прикованный к заботам о деньгах становится похожим на пса в конуре ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3). В аскетической лит-ре эти слова рассматриваются как призыв внимательно исследовать «сокровенности нашего сердца», очищая его от вредных помыслов (ср., напр.: Ioan. Cassian. Collat. I 22). Мф 6. 22-23: о светильнике для тела В переносном смысле под образом светильника, ставшего тьмой для тела (ср.: Лк 11. 35-36), речь идет о пленении ума, к-рый есть для души то же, что и глаз для тела ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 77// Reuss. 1957. S. 176). Др. авторы понимали под образом глаза указание на намерение (intention - Aug. Domin. in Mont. II 13. 45) или на средоточие всех чувств: «душа будет держать все чувства в непроглядной тьме, если она утратит свое первоначальное сияние» ( Hieron. In Matth. 6. 22). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в этом стихе говорится о добродетели рассудительности (discretionis - Ioan. Cassian. Collat. II 2). Мф 6. 24-34: отношение к богатству и мирские заботы Слово «маммона» (Мф 6. 24; Лк 16. 13) понималось в раннехрист. лит-ре символически, напр. как указание на «беспорядочную любовь к собиранию богатств» ( Clem. Alex. Strom. IV 30. 4). Говоря: «никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24), Спаситель не называет маммону господином, но, обращаясь к ученикам, учит их, служа Богу, не покоряться маммоне и не раболепствовать перед ним. Ибо говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8. 34 - Iren. Adv. haer. IV 8. 1). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в слове «господин» есть элемент иронии «по причине жалкого состояния тех, кто поклоняется маммоне» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 2). Обличаются не те, кто имеют богатства, но те, кто являются их рабами ( Hieron. In Matth. 6. 24) и «будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне как некоему жестокому тирану» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 1). Тертуллиан истолковывал эти слова в широком контексте - как указание на недопустимость верующему наслаждаться выступлением комедиантов и др. развлечениями ( Tertull. De spect. 26). Призыв не заботиться о телесных нуждах (Мф 6. 25) лежит в основе воздержания от еды и соблюдения поста монахами ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 45). |
| In Matth. 16. 4). Достижение совершенного блаженства, согласно учению, представленному в Н. п., заключается в том, чтобы на деле исполнять то, чему учишь на словах ( Hieron. In Matth. 5. 18). При этом в свете исполнения закона Христом (Мф 5. 17) ответственность за исполнение заповедей только усиливается, ведь за мн. ветхозаветные предписания не было определено наказание ( Cyr. Alex. In Matth. 48// Reuss. 1957. S. 186). Христос Своим новым законом возвышает древнюю праведность, поскольку те, кто живут после Его пришествия, «получив большую силу, должны и больше подвизаться»; в этом контексте наименование «малейшим в Царстве Небесном» означает не что иное, как страшную угрозу отвержения от участия в буд. жизни и мучение в геенне ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 4). Осуждение праведности книжников и фарисеев (Мф 5. 20) заключается в том, что исполнение ими заповедей было основано на желании не «угодить Богу, но снискать людскую славу и приобрести временные выгоды» ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 20. 3). Мф 5. 21-26: о гневе и об убийстве Наиболее ранняя аллюзия на это речение Спасителя присутствует уже в «Дидахе»: «Не будь гневливым, потому что гнев ведет к убийству» (Didache. 3. 2). Заповеди Спасителя оказываются еще более строгими и требовательными к верующему: «...кто более строг: тот ли, кто определяет наказание за человекоубийство, или тот, кто налагает его даже и за гнев?» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 7). Так, слово «рака» (пустой человек), по мнению свт. Иоанна Златоуста, не несет большой обиды, а выражает лишь нек-рую форму презрения или насмешки, тем самым удивительна тяжесть обещанного за него наказания: «...человеколюбивый Бог, чтобы предотвратить большие обиды, хочет прекратить и самые малые, повелевая нам во взаимном обращении соблюдать приличие и надлежащее друг к другу уважение» (Ibidem; ср.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 21. 1; Petr. Chrysolog. Serm. 177. 6). Какие бы действия не осуждал закон, евангельская вера порицает уже за одну готовность произнести оскорбительные слова ( Hilar. |
| In Matth. 5. 25-28); тем не менее толкование этого стиха как указание на борьбу духа со страстями имело место в раннехрист. сочинениях (см., напр.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 3). Практическая польза этого примирения наглядно проявляется в возможности избежать больших бед, связанных с судебными тяжбами ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 10). Выплата же «последнего кодранта» (Мф 5. 26) символически указывает на расплату за самые мелкие земные прегрешения ( Hieron. In Matth. 5. 25; Aug. Domin. in Mont. I 11. 30). Мф 5. 27-30: о прелюбодеянии Согласно мнению мч. Иустина Философа, этими словами «не тот только отвергается Им, кто делом любодействует, но и тот, кто хочет любодействовать, так как Богу известны не только дела, но и пожелания» ( Iust. Martyr. I Apol. 15). Блж. Иероним считает, что в Мф 5. 28 речь идет о зарождении страсти (πθος), к-рая оказывается пороком и преступлением, когда затрагивает сердце человека (ср.: Пс 72. 7); в отличие от страсти помысел ( προπθεια ) сам по себе не подлежит наказанию ( Hieron. In Matth. 5. 28). Эта заповедь Спасителя указывает на то, где находится начальная причина болезни ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 12), вырывая изнутри человека корень самого греха (ср.: Иак 1. 15 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 1). Свт. Иоанн Златоуст полагает, что Спаситель «не просто сказал: кто посмотрит на женщину с вожделением, то есть, кто сам воспламеняет в себе пожелание, кто без всякого принуждения вводит этого зверя в спокойное свое сердце. Это уже происходит не от природы, но от нерадения» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 2). Кроме того, он замечает, что требование этой заповеди было обращено не только к монашествующему, но и к женатому христианину, тем самым подчеркивая универсальный характер Н. п. (Ibid. 17. 7). Истолкование Мф 5. 29 («Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его…») приобретает особую значимость в контексте полемики с гностиками: «Давая эту заповедь, Христос говорил не о членах - нет, Он нигде не осуждает плоть, но везде обвиняет развращенную волю. |
| Не глаз твой смотрит, а ум и сердце». Если бы в этом стихе речь шла о глазе человека, то тогда, по мнению свт. Иоанна Златоуста, были бы упомянуты оба глаза, а не один ( Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 3). Тем самым отвергается манихейское представление о том, что тело, а не разум есть зло или источник зла. Глаз символизирует наши помыслы и чувства, правая рука - движения воли и страстей, а все вместе в толкованиях отцов чаще всего понимается как указание на наши мирские привязанности, в т. ч. и к близким людям ( Hieron. In Matth. 5. 29-30; ср: Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 3; Hilar. Pict. In Matth. 4. 21). В текстах Хроматия Аквилейского встречается редкое истолкование глаза как символа епископа, к-рый «неправильной верой и позорным образом жизни возмутил Церковь, подобает его вырвать, то есть удалить от тела Церкви, чтобы народ не считался ответственным за его грех» ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 3). Мф 5. 31-33: о разводе Призывая сохранять союз единственного брака, Спаситель восстанавливает исходный смысл древней заповеди (Быт 2. 24), ее первоначальной правды, временно измененной в истории ВЗ «по жестокосердию» (Мф 19. 8 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 24. 1). Практическая тяжесть исполнения этой заповеди, которая призывает учеников Христовых в весьма категоричной форме к необходимости хранения строгого целомудрия, по мнению свт. Иоанна Златоуста, не оказывается непосильной в общем контексте учения Н. п.: ведь разве может тот, кто становится нищим духом, кротким, миротворцем, изгнать свою жену или тем более «питать к ней вражду?» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 4). Мф 5. 33-42: о клятвах, о воздаянии Нагорная проповедь. Мозаика храма Воскресения Христова (Спаса на Крови) в С.-Петербурге. 1894–1907 гг. Нагорная проповедь. Мозаика храма Воскресения Христова (Спаса на Крови) в С.-Петербурге. 1894–1907 гг. Запрет клятвы призван был остановить почитание того, чем люди клялись (т. е. тварных вещей), и тем самым оградить их от идолопоклонства, побуждая воздавать поклонение одному только Богу ( Hieron. |
|
|
