If the Passion Narrative is not simply a martyr story, neither is it a typical Greek apotheosis story; the focus in the Synoptic Gospels is on Jesus» mortal suffering, not a promotion to divinity. 9525 In the Fourth Gospel, however, one may come closer to apotheosis (except for the claim that Jesus was already deity!) than in the Synoptics; his Passion Narrative underlines Jesus» control of the situation (18:4–9; cf. 10:18; 13:26–27). Магк 15:38–39 probably implies a sort of hidden theophany, and Matt 27:51–54 a more explicit one. Jesus suffers, but the focus of his mortality in John is more explicitly theophanic; in his death he is glorified (12:23–24). One might symbolically summarize the difference between Mark " s passion and John " s in Jesus» closing recorded words in each, whether «My God, my God, why have you forsaken me?» ( Магк 15:34 ) or a triumphant «It has been completed!» ( John 19:30 ; cf. Магк 15:37 ). Yet John hardly presents an apotheosis in the Greek sense even though the latter category includes deification in the midst of mortal suffering (as with Heracles). In contrast to Greek heroes becoming divine, Jesus is returning to his préexistent glory with the Father; here is not a mere hero among many but the image of divine Wisdom returning home (cf. 1 En. 42:2). 2. The Historical Foundation for the Passion Narratives The extreme skepticism expressed by the most radical scholars is surely unwarranted. Burton Mack, for instance, suggests that scholars have simply gone easy on the passion narratives from faith prejudice. 9526 Nevertheless, he shows little familiarity with the evidence cited by such «prejudicial» scholarship 9527 and, in dismissing previous scholarship on the passion narratives as uncritical, seems unaware of his predecessors who have focused critical attention on the passion narratives. 9528 In contrast to Mack " s position, we have no record of any Christianity where the basic structure of the kerygma was missing, whether or not Christians had yet constructed full passion narratives. 9529 Other narratives may have figured frequently in early Christian ethical preaching, but it is likely that early Christians would have told and retold the passion story, which lay at the heart of their kerygma, and that the Gospel writers would have here a variety of oral and perhaps written traditions from which to draw. 9530 Paul has a sequence similar to Mark " s ( 1Сог 11:23; 15:3–5 ; cf. Jewish and Roman responsibility in 1 Thess 2:14–15; 1Сог 1:23 ), and if, as is probable, John represents an independent tradition, 9531 it is significant that his Passion Narrative again confirms the outline Mark follows, suggesting a pre-Markan passion narrative. 9532 In preaching, one could flesh out the full sequence or omit some of the stories, but the basic outline remained the same. 9533

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

373 Виктор Антиохийский 390 комментирует это конкретное выражение, очевидно, именно потому, что замечает его необычность.      Однако он как будто не видит его христологической значимости. A. Ambrozic, The Hidden Kingdom (1972) 39, 42–44 подвергает отрывок тщательному анализу, но не считает, что евангелист вкладывал в Мк 11:10 какой-то особый смысл. 374       R. Bartnicki, «Il carattere messianico,» 5–27 пытается доказать, что использование слова «царство» (βασιλεα) вместо «царь» (βασιλες) в Мк. 11:10 связано с желанием Марка не акцентировать в данный момент идею Мессии. 375 Это объяснение выглядит более правдоподобным, чем гипотеза мессианской тайны (Nineham 292), которая в этом месте Евангелия менее убедительна. Cp. Achtemeier 162; Gnilka 2, 119. 376 Из литературы по Мк 11:12–14, 20–25 можно выделить, в частности: R. H. Hiers, «Not the Season for Figs,» JBL 87 (1968) 394–400; J. G. Kahn, «La parabole du figuier stérile et les arbres récalcitrants de la Genèse,» NovT 13 (1971) 38–45; K. Romaniuk, «Car ce n’émaim pas la saison des figues,» ZNW 66 (1975) 275–278; J. T. Wright, «Arnos and the Sycamore Fig,» VT 26 (1976) 362–368; J. C. Meagher, Clumsy Construction in Mark’s Gospel (1979) 64–67; G. Biguzzi, «Mc. 11,23–25 e il Pater,» RivB 27 (1979) 57–68; C. A. Wanamaker, « Магк 11,25 and the Gospel of Matthew,» SB 1978 2 (Sheffield, 1980) 329–337. 377 Из литературы по Мк 11:15–18 можно выделить, в частности: R. H. Lightfoot, The Gospel Message (1950) 60–69; R. H. Hiers, «Purification of the Temple: Preparation for the Kingdom of God JBL 90 (1971) 82­–90; N. M. Flanagan, «Mark and the Temple Cleansing,» BT 63 (1972) 980–­984; J. M. Ford, «Money Bags in the Temple,» Biblica 57 (1976) 249–253; J. Jeremias, «Ein Widerspruch zur Pericope von der Tempelreinigung?,» NTS 23 (1976) 179–180; J. D. M. Derrett, «The Zeal of the House and the Cleansing of the Temple,» DR 95 (1977) 79–94. 378 Некоторые древние комментаторы усматривали в эпизоде с увядшей смоковницей ещё одну форму власти Иисуса. Виктор Антиохийский 291 пишет: «Было необходимо, чтобы Иисус показал свою карающую силу, дабы узнали иудеи, что Он может засушить их, но Он этого не делает. Напротив, Он сознательно их прощает». Исидор Пелусиот замечает: «Господь не без причины проклял смоковницу... но с намерением показать неблагодарным иудеям, что Он имеет достаточную силу и для наказания... может и наказывать, но не соизволяет сего по своей благости...» (Послание трибуну Феопомпу, PG 78.213). См. также Феофилакт 613 и Зигабен 85. Относительно эсхатологических нюансов эпизода см.: W. Kelber, The Kingdom in Mark (1974) 100, 105; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 158–166.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/vlast-i...

2 Подробнее об анафорах египетского типа см. в нашей статье: Желтов М. С. Древние александрийские анафоры//Богословские труды. М„ 2003. Сб. 38. С. 269–320; там же представлены и русские переводы всех сохранившихся текстов этой традиции. 3 Так, хорошо известен инцидент, случившийся в Константинополе в 1194 году, когда находившийся в городе патриарх Александрийский Mapk III объявил о своем намерении совершить в храме Святой Софии литургию апостола Марка (PG. 138. Col. 953). 4 Публикация подготовленных Камингом материалов была сделана посмертно: Cuming G. The Liturgy of St. Mark: Edited from the Manuscripts with a Commentary by G. J. Cuming. Roma, 1990. (Orientalia Christiana Analecta; 234). 5 Andrieu M., Collomp P. Fragments sur papyrus de l’anaphore de saint Marc//Revue des sciences relegieuses. Strasbourg, 1928. Vol. 8. P. 489–515. 8 Здесь текст Страсбургского папируса существенно лаконичнее, чем текст в позднейших рукописях (ср.: Brightman.129–130) 9 Engberding H. Die amphorische Fürbittgebet der griechischen Markusliturgie//Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1964. Vol. 30. P. 398–446. 10 GamberK. Das Papyrusfragment zur Markusliturgie und das Eucharistiegebet im Clemensbrief//Ostkirchliche Studien. Würzburg, 1959. Bd. 8. S. 31–45. 11 Coquin R.-G. L’anaphore alexandrine de Saint Marc//Le Muséon. Louvain, 1969. Vol. 82. P. 307–356. 12 Brakmann H. Neue Funde und Forschungen zur Liturgie Kopren (1984–1988)//Actes du 4e Congres Copre: Louvain-La-Neuve. 1988. (Publican de ÎInstitut Orientaliste de Louvain;41) Louvain-La-Neuve.1992. Vol. 419–435. 13 Kilmartin E. Sacrificium Laudis: Content and Function of Early Eucharistie Prayers//Theological Studies. Woodstock, Md., 1974. Vol. 35. P. 280. 14 Cuming Op. eit. P. XXIV–XXV; idem. The Anaphora of St Mark: a Study in Development//Le Museon. Louvain, 1982. Vol. 95. P. 115–129. 15 Cp.: Ray W.D. The Strasbourg Papyrus//P. F. Bradshaw (ed.) Essays on Early Eastern Eucharistie Prayers. Collegeville (MN), 1997. P. 39–56. 16 Spinks B. A Complete Anaphora ? A Note on Strasbourg Gr. 254//Heythrop Journal. London, 1984. Vol. 25. P. 51–55.

http://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Zheltov...

136 Св.Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 5, 17, 49, 51, 76, 78, 100, 102 и др. Кроме того, христианский писатель рубежа I и II веков Кодрат свидетельствует, что он знает некоторых лиц, исцеленных Христом (см.: Евсевий. Церковная история, IV, 3). 137 Евсевий. Там же, 1,13. О находке см.: Кубланов М. Указ.соч., с.24. Речь идет об апостоле Иоанне. 138 Св.Ириней Лионский. Против ересей, II, 17,8,22; III, 11, 7-9. 139 Ревиль А. Иисус Назарянин. Т.1, с.209. 140 Св.Ириней. Против ересей, III, 1,1. О Марке см.: Деян 12:12 ; 13:5 ; 13:13 ; 15:37-39 ; Кол 4:10 ; Флм 1:24 ; 2 Тим 4:11 ; 1 Петр 5:13 ; возможно, что Марк, как и Варнава, был левитского рода; см.: Фивейский М. Евангелие от Марка. — ТБ. T.IX, с.1-11; Nineham D.E. Saint Mark. London, 1967, p.38-43. Буквально — толмач, переводчик. 141 Папий. — В кн.: Евсевий. Церковная история, III, 39. 142 Св.Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 108. 143 См.: Léon-Dufour X. Les Évangiles synoptiques. — RFIB, v.II, p.198. 144 Мк 15:21 ; ср. Рим 16:13 . В связи с этими данными стоит, может быть, находка израильских археологов, сделанная в долине Кедрона. Там был обнаружен фамильный склеп иудеев — репатриантов из Египта. Среди них похоронен и некто «Александр, сын Симона», родом из Кирены (см.: Barag D.P. Témoignages archéologiques sur l’histoire de Jésus. — Les dossiers de l’archéologie, 1975, N 10, p.12). 145 См.: Léon-Dufour X. The Gospels and the Jesus of History, p.110. 146 Мк 3:17 ; 5:41 ; 7:11 ; 7:34 ; 14:36 ; 15:34 . 147 Папий. — В кн.: Евсевий. Церковная история, III, 239. Совершенно очевидно, что речь идет о мытаре Левии, сыне Алфея, прозванном Матфей; см. Мф 9:9-10 ; Мк 2:13-15 ; Лк 5:27-29 . 148 См.: Léon-Dufour Х. Les Évangiles synoptiques, p.192. Мф цитирует Библию не по подлиннику, а по Септуагинте, греческому переводу, распространенному у евреев, живших вне Палестины. 149 Исследователи полагают, что их можно разбить на несколько циклов. В частности, по А.Ревилю, этих циклов семь: 1) Новый Завет, 2) наставление апостолам, 3) противники, 4) Царство Божие, 5) отношения между верными, 6) обличения, 7) явление Царства Божия. К.Леон-Дюфур предлагает деление на пять частей: 1) Нагорная проповедь (гл.5-7), 2) наставление ученикам (гл.10), 3) слово в притчах (гл.13), 4) отношения между верными (гл.18), 5) эсхатология (гл.24-25).

http://lib.pravmir.ru/library/ebook/2098...

1 Валеев Р. М. Из истории казанского востоковедения середины – второй половины XIX в.: Гордий Семенович Саблуков – тюрколог и исламовед. – Казань, 1993. – С. 6. 2 Mark Batunsky. Russian missionary literature ап islam/Zeitchrift fьr Religions und Geistesgeschichte. 1987/– 38. – S. 261. 4 Миссионерское отделение при Казанской духовной академии и внутренняя миссия в России/Церковно-общественная жизнь. – 1906. – 18. – С. 634. 8 Валеев Р.М. Казанское востоковедение: истоки и развитие. XIX в. – 20-е гг. XX в. – Казань, 1999. – С. 114; НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 827. Л. 39. 12 Колесова Е.В. Востоковедение в синодальных учебных заведениях Казани. Середина XIX – начало XX веков. – Казань, 2000. – С. 64. 13 Протоколы заседаний Совета Казанской духовной академии за 1876 г. – Казань, 1876. – С. 127–131. 14 Григорьев А.Н. Христианизация нерусских народностей как один из методов национально-колониальной политики царизма в Татарии/Материалы по истории Татарии. Вып. 1. – Казань, 1948. – С. 261; Спасский Н.А. Просветитель инородцев Казанского края Николай Иванович Ильминский . – Самара, 1900. – С. 32–33; НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 994. Л. 1. 18 Писарев Н.Н. Казанская духовная академия на служении православной церкви и русскому народу. – Казань, 1917. – С. 15–16. 19 Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики/Избр. соч. – Т. V. – М.-Л., 1958. – С. 127–129. 29 См. Лисовский Н.М. Библиография русской периодической печати 1703–1900 гг.: (Материалы для истории русской журналистики). – Пг., 1915. – С. 125–126. – 526; Беляева Л.Н., Зиновьева М.К. Библиография периодических изданий России. 1901–1916. – Л., 1959. – Т. 2. – С. 637. – 6308; Роспись содержания см.: Люстрицкий В. Указатель к “Православному Собеседнику” за двадцать пять лет его издания: (с 1855 по 1875 гг.) – Казань, 1876; Указатель статей “Православного Собеседника” 1877–1891 гг. – Казань, 1892; Тоже за 1892–1909 гг. – Казань, 1910. 30 Православный собеседник. – 1872. – Май. – С. 38–78; Октябрь. – С. 273–295; Ноябрь. – С. 351–376.

http://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Mashano...

  I uly tabyryk   (Mark 12:28-34;Luka 10:25-28)   34 Fariseýler Isany saddukeýleri agzyny ýumdurandygyny eidenlerinde, bir ýere ýygnanydylar. 35 Olardan bir Töwrat mugallymy Isany synamak üçin: 36 «Mugallym, Töwratda i uly tabyryk näme?» diýip sorady. 37 Isa oa eýle jogap berdi: «Hudaýyyz Rebbi tutu ýüregiiz, ähli düünjäiz bilen jan-tenden söýü. 38 u birinji we i uly tabyrykdyr. 39 Ikinjisi bolsa unu ýalydyr: „Ýakynyy özüi söýü ýaly söý“. 40 Tutu Töwrat bilen pygamberleri ýazgylary u iki tabyryga baglydyr».   Mesih kimi ogly?   (Mark 12:35-37;Luka 20:41-44)   41 Fariseýler üýüp durkalar, Isa olardan: 42 «Mesih barada näme pikir edýärsiiz? Ol kimi ogly?» diýip sorady. Olar hem Isa: «Ol Dawudy ogly» diýip jogap berdiler. 43 Isa olara eýle diýdi: «Onda näme üçin Dawudy özi Mukaddes Ruhdan ylham alyp, Mesihe Reb diýýär? Ol eýle diýipdir:   44 „Hudaý Rebbime eýle sözledi: Dumanlaryy aýak astyna salýançam, Meni sagymda otur“. 45 Eger Dawut Mesihe Reb diýýän bolsa, Ol nähili Dawudy ogly bolýar?» 46 Isany soragyna hiç kim jogap berip bilmedi. ol günden balap, Oa mundan artyk sorag bermäge hiç kim milt etmedi.   23-nji bap   Waý halyyza!   (Mark 12:38-40;Luka 11:39-52;20:45-47)   1 Sora Isa halka we Öz ägirtlerine eýle gürrü berdi: 2 «Töwrat mugallymlary bilen fariseýler Musany ornunda otyrlar. 3 onu üçin olary size aýdýanlaryny baryny ýerine ýetirip, berjaý edi, emma olary edenlerini etmä, sebäbi aýdýan zatlaryny özleri edýän däldirler. 4 Olar agyr, götermesi kyn ýükleri baglap, adamlary gerine goýýandyrlar, ýöne özleri bu ýükleri götermek üçin, barmagyny hem gymyldatmak isleýän däldirler. 5 Olar ähli edýän zatlaryny göz üçin edýändirler. Töwrat aýatlar gutujygyny gieldip, donlaryny gotazlaryny uzaldýandyrlar. 6 Toýlarda töri, sinagogalarda ba kürsüleri, 7 bazarlarda salam almagy, adamlary özlerine „mugallym“ diýmeklerini halaýandyrlar. 8 Siz özüize „mugallym“ diýdirmä, sebäbi sizi bir Mugallymyyz bardyr. Sizi hemmäiz dogansyyz. 9 Ýer ýüzünde hiç kime „ata“ diýmä, sebäbi sizi bir Atayz bardyr, Ol hem gökdedir. 10 Özüize „batutan“ diýdirmä, sebäbi sizi bir Batutanyyz bardyr, Ol hem Mesihdir. 11 Arayzda beýik saýylýan hemmäize hyzmatkär bolsun. 12 Kim özüni ýokary tutsa, peseldiler, kim özüni pes tutsa, beýgeldiler.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=523...

Jesus gives up his πνεμα so that now his πνεμα may be multiplied and available to his followers as he had promised (7:39). 10226 If 19reflects the more popular tradition of Jesus breathing his last ( Магк 15:37 ), it links «spirit» and «breath» in a Johannine way (cf. 3:8) that climaxes in 20:22, when the glorified Jesus who gave up his spirit/breath on the cross now imparts it to his disciples. This is not to deny the distinguishability of the Spirit and Jesus, 10227 which is clear in the Fourth Gospel (14:16,26; 15:26), but to suggest that John, ever quick to offer double entendres, provides symbolic import in the events of the cross. 10228 Again the narrative emphasizes Jesus» control over his situation. Jesus» final words, in contrast to the last recorded words in Mark ( Магк 15:34 ), announce the completion of his mission ( John 19:30 ), though Mark also recognizes a theophany in Jesus» death ( Магк 15:38–39 ). John " s term παραδδωμι («hand over,» «deliver,» «betray») in 19connects Judas (18:2, 5,36), the chief priests (18:30, 35; 19:11), and Pilate (19:16) in a chain of guilt but here reminds the informed reader that Jesus ultimately embraced his own death (10:18). 10229 The departure of the spirit was a common enough Jewish expression for death; Jesus» surrender of his spirit, however, is rare language, and probably underlines the point that Jesus died voluntarily. 10230 As Tertullian emphasizes (Apo1. 21), Jesus dismissed his spirit with a word, by his own wil1. 6. Breaking Bones (19:31–37) The Roman execution squad breaks the bones of those crucified with Jesus, but not his because, in God " s sovereign plan revealed in Scripture, Jesus has already died. God confirms Jesus» prior promise of the Spirit at his glorification (7:37–39) with water flowing from his wound (19:34), which provides a context for the meaning of Jesus «handing over his Spirit» (19:30). Talbert suggests that this section parallels the activity of the previous section: (a) Jewish authorities act and request Pilate, or request Pilate that they may act (19:31; cf. 19:17–22); (b) the soldiers act (19:32–34; cf. 19:23–25a); (c) the beloved disciplés presence (19:35–37; cf. 19:25–27); (d) those who love Jesus act (19:38–40; cf. 19:28–29); (e) Jesus» death (19:30) and burial (19:41–42). 10231 By reinforcing the activities of various characters through repetition, John highlights the division in humanity (cf. 15:18–25). 6A. The Soldiers Break Bones (19:31–33)

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

35 Marxsen, Mark, 150, thus objects to applying Mark " s term «Gospel» to Matthew and Luke, arguing that Matthew is a collection of «gospels» and sermons (pp. 150 n. 106; 205–6), and Luke a «life of Jesus» (150 n. 106). He is uncomfortable with the language of a Gospel «genre» (25). 36 Aune, Environment, 83, cites Quintilian 2.42; Cicero Inv. 1.27; Sextus Empiricus Against the Professors 1.263–264 for the three major categories (history, fiction, and myth or legend), though noting that they overlapped in practice (Strabo Geog. 1.2.17, 35); for distinctions between mythography and history proper, see Fornara, Nature of History, 4–12. 38 This view was proposed by K. L. Schmidt, who provided analogies among later folk literatures of various cultures. He is followed by Kümmel, Introduction, 37; cf. Hunter, Message, 30; Deissmann, Light, 466. 39 Downing, «Literature»; Aune, Environment, 12, 63; Burridge, Gospels, 11, 153. Rhetorical principles influenced narrative techniques; see, e.g., Dowden, «Apuleius.» 40 Koester, Introduction, 1:108; Kodell, Luke, 23; cf. Perry, Sources, 7. This is not to mention Lukés architectonic patterns (for which see Goulder, Acts; Talbert, Patterns; idem, Luke; Tannehill, Luke). 41 E.g., Socratics Ep. 18, Xenophon to Socrates» friends. Diogenes Laertius includes compilations of traditions, but from a variety of sources. 42 Cf. Papias frg. 6 (Eusebius Hist. ecc1. 3.39), on the hypothesis that Papias " s «Matthew» is our «Q» (cf. Filson, History, 83; rejected by Jeremias, Theology, 38). Downing, «Like Q,» compares Q with a Cynic «Life» (cf. Mack, Lost Gospel 46); contrast Tuckett, «Q.» 43 Justin 1 Apo1. 66.3; 67.3; Dia1. 103.8; 106.3 (see Stanton, New People, 62–63; Abramowski, «Memoirs,» pace Koester). 45 This is not to deny the Synoptics» substantial dependence on tradition, but tradition is not so dominant (as Jones, Parables, 36, seems to suggest) as to prohibit pursuit of literary coherence. 46 Quintilian 10.6.1–2. One should also be ready to add improvisations during the speech (10.6.5).

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

37 onda dogry adamlar Oa jogap berip diýerler: „Ýa Reb, biz Seni haçan aç görüp, nan berdik? Haçan tene görüp, suw berdik? 38 Haçan Seni keseki görüp, myhman aldyk ýa ýalaaç görüp, don berdik? 39 Haçan Seni hassa ýa-da zyndanda görüp, ýanya geldik?“. 40 Patya olara: „Size dogrusyny aýdýaryn, Meni bu i pes saýylýan doganlarymdan birine edeniizi Maa edensiiz“ diýip jogap berdi. 41 Onso solundakylara eýle diýer: „Eý, lagnatlylar, Meni ýanymdan aýryly, iblis bilen onu peridelerine taýýarlanan ebedi oda ýany! 42 Sebäbi Men açdym — nan bermediiz, tenedim — suw bermediiz, 43 kesekidim — myhman almadyyz, ýalaaçdym — don bermediiz, hassadym we tussagdym — ýanyma gelip görmediiz“. 44 onda olar: „Ýa Reb, biz Seni haçan aç, tene, keseki, ýalaaç, hassa ýa-da tussaglykda görüp-de, Saa hyzmat etmedik?“ diýip sorarlar. 45 onda olara: „Size dogrusyny aýdýaryn, muny bu i pes saýylýanlardan birine etmedigiizi, Maa-da eden dälsiiz“ diýip jogap berdi. 46 Bular ebedi jeza, dogry adamlar bolsa baky ýaaýa gowarlar».   26-njy bap   Isany öldürmek barada dildüwük   (Mark 14:1,2;Luka 22:1,2;Ýohanna 11:45-53)   1 Isa ähli sözüni tamamlap, ägirtlerine: 2 «Biliiz ýaly, ýene iki günden Pesah baýramydyr. Onso Ynsan Ogly haça çüýlenmäge tabyrylar» diýdi. 3 ol wagt ýolbaçy ruhanylar bilen halky ýaululary Kaýafa atly ba ruhanyny howlusyna ýygnanyp, 4 Isany hile bilen tutup öldürmek barada maslahat geçirdiler. 5 Olar: «Baýram günlerinde tutmaly, halk galmagal turzaýmasyn» diýidiler.   Bir aýal ýagy Isany bayna guýýar   (Mark 14:3-9;Ýohanna 12:1-8)   6 Isa Beýtaniýada deri keselli Simuny öýünde saçak baynda otyrka, 7 bir aýal çüýede gymmatbaha atyr ýagyny alyp, Onu ýanyna geldi we ony Isany bayna guýdy. 8 ägirtler muny görenlerinde, gaharlanyp: «Näme üçin bu ýag beýle isrip edildi? 9 Bu ýagy köp pula satyp, garyplara paýlap bolardy ahyryn» diýidiler. 10 Isa muny bilip, olara eýle diýdi: «Näme üçin aýaly ynjadýarsyyz? Ol Meni üçin ajaýyp i etdi.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=523...

4077 The dove could represent Aphrodite (Plutarch Isis, Mor. 379D; Ovid Metam. 13.673–674; Statius Thebaid 5.58,63; Helen or her daughters in Lycophron Alex. 86–87,103; for Athene disguising herself as a bird, see Homer Od. 3.371–372; 22.239–240), was sacred in some Syrian religion (Lucian Syr. d. 54, in Grant, Religions, 119), and in artwork often symbolized the realm of a goddess, which was transferred to wisdom and hence to the Spirit in later Christian art (Schroer, «Geist»). For a survey of uses in pagan art, see Goodenough, Symbols, 8:27–37; for Christian material, 8:37–41, and other Jewish material, 8:41–46. 4078 4 Ezra 5:26; LA.B. 39(23:7); b. Šabb. 49a, 130a; Exod. Rab. 20:6; Song Rab. 2:14, §§1–2. Johnston, Parables, 595, cites Mek. BeS. 3:86ff.; 7:27ff. but notes that it is not frequent enough to constitute a standard metaphor. Although Augustine applied it to the Spirit (Tract. Ev. Jo. 6.13.1), he noted some applied it to the church (6.11.2). 4079 B. Ber. 3a; cf. Abrahams, Studies, 1:47. One may compare the prophetic doves of Dodona (alluded to in Sib. Or. 1.242–252; the term is different from here). 4080 Abrahams, Studies, 1:48–49 (followed by Barrett, Spirit, 38; cf. Taylor, Mark, 160–61), cites only Gen. Rab. 2 and Ya1. Gen. 1(where the interpretation seems dominated more by exegetical principles than by standard tradition); Lachs, Commentary, 47, adds b. Hag. 15a (or the Spirit as an eagle in t. Hag. 2:5). A link with the Spirit naturally became common in early post-Synoptic Christian tradition, however (Odes So1. 24:1; 28:1; and the interpolation in T. Levi 18). The Hebrew Bible does sometimes portray God as a bird (e.g., Ps 91:3–4 ). 4081 E.g., Lane, Mark, 57. 4082 Against the arguments of Odeberg, Gospel, 33–36; Lightfoot, Gospel, 104; Dahl, «History,» 136, which effectively assume that the Johannine community would more readily read the Jacob narrative through late rabbinic tradition on the Hebrew than through the LXX. 4083 Gen 8:8–12 ; cf. 4 Bar. 7(which develops from Gen 8 the image of messenger-birds); Augustine Tract. Ev. Jo. 6.19.2–4; pace Bürge, Community, 57. Johnston, Spirit-Paraclete, 20, suggests a combination of Gen 8:8–9 and Isa 11:1–2. Writing on Магк 1:10 , Garnet, «Baptism,» connects the dove with Noah, Noah with Enoch, and Enoch with the Son of Man; but this scheme of associations is too complex, and the last two links are particularly tenuous. In early Christian literature, see 1Рет 3:20–21 ; cf. 2Рет 3:6 ; Matt 24:38. For a connection with Gen 1and its eschatological interpretation in the DSS, see Allison, «Baptism.»

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010