| Типикон Великой ц. , отражающий практику к-польского кафедрального богослужения IX-XI вв. ( Mateos. Typicon), использует Пс 140 вне группы из неск. псалмов как последний из начальных антифонов вечерни, предшествующих основной ее части, совершаемой в храме. В отличие от др. начальных антифонов антифон из Пс 140 (как и антифон из Пс 85, открывавший собой начальное псалмопение) был неизменяемым и исполнялся ежедневно - установление такого порядка псалмопения к-польская традиция возводила к К-польскому патриарху Анфиму I (535-536; † после 560) ( Скабалланович. С. 113). Пс 140 имел значение входного антифона - во время пения псалма духовенство и вслед за ним народ совершали вход в храм в преднесении свечей и кадила ( Арранц. 1979. С. 42); после входа в алтарь совершалось каждение храма. Псалом сопровождался короткими припевами-кекрагариями (от греч. κκραξα - воззвах), часто основанными на тексте самого псалма, напр.: «Да исправится молитва моя пред Тобою, Спасе мира»; в начале пения псалма предстоятель читал молитву Εσπρας κα πρω κα μεσημβρας ( ), в к-рой, в т. ч., цитируются слова из Пс 140. 2, 4. Впосл. влияние Студийского устава привело к значительному развитию кекрагариев к Пс 140, а потом и к присоединению стихир к дополнительным стихам псалма ( Lingas. 1997. P. 431-433). Еще одно возможное свидетельство о древнем к-польском исполнении Пс 140 отдельно от др. псалмов сохранилось в чинопоследовании литургии Преждеосвященных Даров - это песнопение «Да исправится молитва моя» , к-рое следует после паремий. По форме оно является прокимном : рефреном (т. е. собственно прокимном) здесь служит Пс 140. 2, а стихами - Пс 140. 1, 3-4а. После 1204 г. к-польская кафедральная традиция еще нек-рое время сохранялась в богослужении соборного храма в Фессалонике, пока окончательно не вышла из практики; тем не менее нек-рые элементы этой традиции остались в рамках Студийского и Иерусалимского уставов. Константинопольская послеиконоборческая монастырская традиция Приняв палестинский монашеский Часослов, студийская традиция IX-XII вв. |
| Cappella Romana earned international recognition for reviving and recording the long-lost early 20 th -century Russian Orthodox Passion by Russian composer Maximilian Steinberg. It also often sings Baroque music, such as Handel's " Messiah, " with Portland Baroque Orchestra. Its lineup changes depending on the music it sings. " Lingas' spark of the idea to build a group around the very idea of the Greek, Byzantine, and other flavors of choral music, including contemporary composers, has gifted Portland, and the nation with a rare consciousness of some things many of us never knew: What was sung, and as important, how it was sung, in the rarefied atmosphere of medieval and pre-medieval cultures, " says Bruce Browne, a Portland champion of choral music who directed the Portland State choral program when Lingas studied there. Cappella Romana has also made significant contributions to musical scholarship via Lingas' work in unearthing ancient manuscripts and making them performable by modern musicians. But Lingas insists that Cappella's music is relevant to a broad range of listeners, not just scholars. " Ancient traditions of music have a contemporary resonance somehow, " he explains. " It's this fantastically intricate and sophisticated world. People know this from the visual art of the time they might see in a museum, but there is a sound world associated with it that we bring to a wider audience. " He also points to the group's performances and recordings of contemporary music by composers such as Oregon's Robert Kyr; Britain's Ivan Moody; Finnish composer Einojuhani Rautavaara, whose music the group performs in January; the great Estonian composer Arvo Pärt, whom the group will celebrate in a February festival, and more. " Composers like Pärt and Tavener and others are recognized by modern audiences as having ties to ancient traditions, but people have found in their music a kind of a window into a wider spiritual world, " Lingas says. |
| Согласительное исповедание 433 г. А.В.Карташев. Вселенские соборы//III Вселенский собор 431 г.(оглавление) Согласительное исповедание 433 г. (Hefele-Leclercq. Histoire des Cone. t. II, l, p. 396) «Посему исповедуем, что Господь Наш Иисус Христос, Сын Божий Единородный, есть совершенный Бог и совершенный человек с разумной душой и телом , Рожденный по Божеству от Отца прежде веков, в последние же дни Он же Самый (рожден) по человечеству от Марии Девы, нас ради и нашего ради спасения. Единосущный Отцу по Божеству и Он же Самый единосущный нам по человечеству. Ибо произошло единение двух природ. Посему мы исповедуем Единого Христа, Единого Сына, Единого Господа. Сообразно с этой мыслию ο неслиянном единении (природе) мы исповедуем св. Деву — Богородицей , и это потому, что воплотился и вочеловечился Бог — Логос и от ее зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм . Евангельские же и апостольские выражения ο Господе мы признаем: одни — объединяющими , как относящиеся к одному лицу , a другие — разделяющими, как относящиеся к двум природам . И — одни (выражения признаем) передающими богоприличествующие (свойства) по Божеству Христа, a другие — уничиженные (свойства) по человечеству Его.» Как велико было достижение этой встречи! Β западной литературе для определения этого события пущен в ход термин «уния 433 г.,» механически попавший к нам и распространившийся в нашей литературе. Для Запада через легатов, принявших сторону Кирилла, Вселенский собор считался состоявшимся уже в Ефесе, и антиохийцы были как бы раскольниками. Но для нас, как и для императора Феодосия II, собор 431 г. не закончился и не удался вплоть до этого примирения 433 г. Здесь императорская власть, виновная в дезорганизации собора 431 г. и не признавшая его, довела наконец с запозданием опрометчиво начатое ею дело вселенского собора до его благополучного конца. Тут только III Вселенский собор и состоялся. Тут богословы сговорились. Взаимные анафемы молчаливо (!!) взаимно были упразднены. И подписано то, что должно было быть подписано еще в 341 г. Это — не «уния,» a, по существу, орос III Вселенского собора. |
| Поэтому они возмущались принятием анитохийского исповедания и вопили против св. Кирилла. Но этого- мало: отвергая примирительную формулу 433 г., эти люди желали также и оффициального признания так называемых «12 глав», или анафематств, составленных св. Кириллом против Нестория, которые он, в свое время (8–го дек. 430 г.), ему передал, присоединив их к посланию палы Келестина (422—432), требовавшего от Нестория отречения от своих лжеучений в десятидневный срок, под страхом отлучения от Церкви. «12 глав» св. Кирилла не получили одобрения св. Престола, а потому и не были оффициально признаны Церковью: они были составлены недостаточно ясно, и легко могли подать повод к ложным, ошибочным выводам. Пока был жив св. Кирилл, противники исповедания 433 г. открыто вредить не могли — их сдерживала сила авторитета св. Кирилла и его неустанные стремления к тому, чтобы снисхождением к их узости и словом убеждения заставить их замолчать. Между тем движение таило в себе огромную опасность для единства Церкви, так как, в скрытой форме, заключало в себе отрицание авторитета, св. Римского Престола, признавшего антиохийское исповедание. Кроме того, оно несло в. себе к скрытое отрицание единства христианского учения: борясь против исповедания 433 г., оно приводило к мысли о том, что Церковь на Ефесском Вселенском Соборе 431 г. говорила нечто противное тому, что она же признала в 433 г., при чем противоположные учения защищались тем, же самым св. Кириллом, на которого опирались, как сторонники, так и противники исповедания 433 г. Все пагубные последствия этого движения противников антиохийского исповедания не замедлили обнаружиться после смерти св. Кирилла (17–го июня 444 г.). Диоскор. Для борьбы с «несторианами» — антиохийцам надо было создать свое, «православное» учение. Это учение, выдававшее себя за подлинное учение св. Кирилла, настаивало на том, что две природы — Божеская и человеческая — существовали лишь д о их соединения во Христе, до Воплощения, После же этого соединения, после Воплощения, Божеская природа подчинила себе человеческую, которая как бы совершенно растиорилась в. |
| – Прости, – отвечал ему Нифонт. – Я помешанный и не знаю сам, что говорю. Не слушай меня и делай, что тебе угодно с. 429]. Вскоре настал праздник святого Афанасия. Преподобный, посылая Марка в Лавру на этот праздник, сказал ему: – Возвращаясь с праздника, приведи с собой и брата твоего с. 431]. Марк на это возразил Нифонту то же, что и прежде. Но, приближаясь к Лавре, он вдруг видит брата своего у монастырских ворот. С того времени он исправился и оказывал полное послушание преподобному до самой своей смерти. По смерти Марка в услужении святому остался племянник его, Гавриил. Еще за шесть месяцев преподобный Нифонт предвидел, что преподобный Максим Кавсокаливит уже близок к исходу в вечность, и сказал ученикам своим: – Пойдем к святому Максиму для принятия от него последнего благословения, потому что более не увидимся с ним в настоящей жизни с. 431]. Когда они пришли, по взаимном приветствии друг друга святой Максим сказал: – Радуйтесь, возлюбленные братия! Это приветствие уже прощальное, с этой поры мы более не увидимся с. 431]. Как предвидел преподобный Нифонт кончину преподобного Максима, так она и последовала. По прошествии многих лет на Святой Горе опять началось моровое поветрие, и послушник Нифонта, Гавриил, заразился. Тогда у Гавриила жив был еще отец его, Досифей, который плакал по нем неутешно. Нифонт утешал его и говорил: – Не плачь, брат, сын твой, ради послушания моему недостоинству, ныне не умрет с. 431]. Потом, обратившись к востоку, помолился к Богу втайне – и больной встал со смертного одра, славя Бога. Потом святой, беседуя с бывшими при нем, сказал: – Вот брат наш, помощью Божией, выздоровел, а я во время Петрова поста должен умереть с. 431]. Настал пост святых апостолов. В субботу первой недели, встав утром, преподобный помолился, потом причастился Божественных Таин и, наконец, сказал своим ученикам: – Чада возлюбленные о Господе! Настало время моего отшествия ко Господу, Которого с юности моей любил я от всей души моей с. 431]. На другой день, то есть в воскресенье, преподобный приказал им прежде поесть, а потом выкопать ему могилу и приготовить все нужное для погребения: |
| Примечание А. П. Голубцова : «Прямые данные об авторе послания, как и время написания его, нам неизвестны; принимая во внимание, что второе послание патриарха Иосифа к королевичу написано было о. Иоанном Наседкой, полагаем, что и первое составлено им же» (С. VII). – Комментарии. 46 Впервые: Цветаев Д. В. Памятники к истории протестантства в России. Часть 1. М., 1888. С. XI, 243245. Печатается по этому изданию. Комментарий Д. В. Цветаева: «XXI. „Лютерские ереси“ (из рукописей Московской Синодальной Библиотеки). Это – пункты догматического, обрядового и бытового характера, которыми протестантство отличается от православия. В рукописях 463 и 433 таких отличий указывается 17, в рукописи 545, принадлежавшей монаху Чудова монастыря Евфимию, их 19. Если первоначальным автором их мог быть который-нибудь из Лихудов, то дополнения приписать некому, как Евфимию. Составлены они были в последние годы жизни патриарха Иоакима, а при Адриане получили распространение. При издании в основу положена нами первоначальная редакция, варианты же и дополнения снесены в примечания» (С. XI). Евфимий (до 16511705) – инок, позднее келарь Чудова монастыря в Москве, ученик и сподвижник Епифания Славинецкого (руководителя перевода Библии с греческого на славянский язык), был связан с работой московского Печатного двора, автор полемических сочинений против старообрядчества, лютеранского и католического учений. – Комментарии. 47 По рукописи Московской Синодальной Библиотеки. 463. Л. 5052. В рукописях той же Библиотеки. 545. Л. 161 и 433. Л. 44, где находится то же сочинение, лишь с некоторыми изменениями и дополнениями, заглавие читается – в рук. 545: Лутерския ереси, в рук. 433: Лутерския и калвинския ереси. 49 В рук. 545 е поправлено на я, в рук. 433 я стоит без поправки, т. е. в этих рукописях единственное число заменено множественным: вместо «называет» – «называют». 51 В рук. 545 здесь вписано между строками: «и молитву и благодарение изрещи, и ядению бытии и питию: то и тайна»; в рук. 433 эти слова внесены прямо в текст. |
| Свт. Кирилл подписал это догматическое антиохийское вероизложение. Этот примирительный акт, по мнению Карташева, был актом лицемерия: свт. Кирилл якобы подписал «чуждые ему выражения: «две природы», человечество во Христе – «храм» Божества» 744 . Здесь в очередной раз можно увидеть, как историк, приписывая св. Кириллу вымышленное монофизитство, не хочет признать его очевидную верность православию и умышленно отвергает факт исповедания православия. Рассмотрение нами истории и богословия делает очевидным, что Несторий имел целую систему ложных взглядов, которые он горячо отстаивал. Это поведение Нестория некоторые характеризуют неверно, как всего лишь тип «антиохийского богословия» 745 или проявление ксенофобии к сирийскому аскетизму 746 . Такие умозаключения кажутся нам ложными: они суть следование пути Карташева, пути критики св. Кирилла и III Вселенского Собора, и выведение богословской критики за рамки действительной причины наличия ереси Нестория. Такой подход в действительности является научно неверным, игнорирующим исторические факты, а потому может быть осужден как оправдание ересиарха. 3.2.8 Согласительное исповедание 433 г. Приводя постановление унии 433 года, Карташев раскрывает свое мнение об этом важном для православного мира событии: «Для Запада через легатов, принявших сторону Кирилла, Вселенский собор считался состоявшимся уже в Ефесе, и антиохийцы были как бы раскольниками. Но для нас, как и для императора Феодосия II, собор 431 г. не закончился и не удался вплоть до этого примирения 433 г.» 747 . Этими словами историк однозначно отвергает истинность прошедшего III Вселенского Собора, так как его Деяния после соглашения 433 года никак не изменились. Карташев отвергает и сам термин «уния», именуя его «западным»: он считает, что раскола и отпадения не было, как и юридического присоединения Антиохийской Церкви к Православной, а произошло всего лишь «воссоединение». С этим невозможно согласиться, так как истинность III Вселенского Собора несомненна, а поступок восточных епископов был бесчинным и повлек за собой Церковный раздор. Карташев продолжает свои размышления и дальше: по его мнению, III Вселенский собор состоялся, только когда «взаимные анафемы были упразднены» 748 . Не согласен с этим отношением к действиям восточных епископов свт. Филарет (Дроздов) , называя действия патриарха Иоанна и представителей Антиохийской Церкви «расколом»: «Когда Антиохийский патриарх Иоанн со своими епископами не покорился православному определению Ефесского собора и на председателя его, святого Кирилла Александрийского , произнес осуждение, и, следовательно, впал со своей церковью в состояние раскола: можно ли подумать, что святой Прокл с Константинопольскою Церковью, молясь о соединении всех церквей, не молились сей самою молитвою и о воссоединении Антиохийской церкви?» 749 . |
| Св. Кирилл Александрийский сначала обличил взгляды Нестория в «Послании к отшельникам», не упоминая его по имени, а затем – в «Первом» и «Втором послании к Несторию». При этом и св. Кирилл, и Несторий обращались к папе Целестину . В итоге в 430 г. в Риме учение Нестория было анафематствовано и связано с ересью Пелагия. Вслед за этим в том же году св. Кирилл собрал собор в Александрии, где также осуждается учение Нестория; вместе с тем св. Кирилл пишет «Третье послание к Несторию» и издает двенадцать анафематизмов, осуждающих несторианство и задающих границы православия. В 431 г. был объявлен собор в Эфесе (III Вселенский собор). Св. Кирилл, открывая собор, не дождался антиохийских епископов во главе с Иоанном Антиохийским; Несторий по этой причине не явился на собор. На Эфесском соборе учение Нестория – по крайней мере, в понимании его св. Кириллом – было осуждено, а Несторий низложен. Прибывшие в Эфес антиохийские епископы, в свою очередь, низложили св. Кирилла, а участников Эфесского собора отлучили. Ими. Феодосий после колебаний и под давлением Пульхерии и папы Целестина признал осуждение Нестория. Компромисс между, с одной стороны, Антиохийской Церковью в лице Иоанна Антиохийского и, с другой – св. Кириллом Александрийским был достигнут лишь в 433 г. посредством т. и. «Формулы единения», выработанной антиохийцами еще в 431 г. в Эфесе 249 . Эта «Формула единения» стала основой для Халкидонского ороса. По настоянию Пульхерии Феодосий в 433 г. распорядился сжечь сочинения Нестория. По низложении Несторий был отправлен в родной для него монастырь св. Евпрепия, однако затем он был сослан в Петру Аравийскую, а потом в египетскую Фиваиду. В ссылках Несторий написал сочинение, подписав его именем Гераклида Дамасского; оно не дошло до нас в оригинале, но сохранилось на сирийском языке. Пребывая в ссылке в Фиваиде, Несторий был освобожден египетскими разбойниками, но затем вновь подчинился властям Фиваиды. После скитания по различным ссылкам Несторий скончался около 451 г. Кроме осуждения на III Вселенском соборе, учение Нестория было осуждено на IV (Халкидонском) Вселенском соборе (431 г.); учитель Нестория, Феодор Мопсуестийский, был осужден на V Вселенском соборе (553 г.). |
| 1469 год в качестве terminus ante quem для деятельности М. Х. определяется по 2 калофоническим Стихирарям, написанным уроженцем Крита, мелургом, муз. теоретиком и писцом Иоанном Плусиадином (впосл. Иосиф , еп. Мефонский),- Sinait. gr. 1234, выполненному в Венеции в 1469 г., и Sinait. gr. 1251, состоящему из 2 рукописей, позднее объединенных, выполненных соответственно до и после 1469 г. ( Μπαλαγεργος. 2007). Вторая часть рукописи Sinait. gr. 1251 - калофонический Стихирарь, состоящий почти полностью из произведений М. Х., к-рый писцом Иоанном Плусиадином назван блаженнейшим (μακαριτατος), т. е. умершим ( Adsuara. 1995; Antonopoulos. 2015). После смерти М. Х. стал для церковных музыкантов по всему Вост. Средиземноморью одним из самых почитаемых деятелей муз. прошлого, если судить по широкому распространению его произведений в рукописях XV-XVI вв. и частому упоминанию его имени в заголовках и записях на полях в кодексах поствизант. периода ( Γιαννπουλος. 2006). Напр., Иоанн Плусиадин, к-рый сам был автором калофонических произведений, в одном из поздних автографов (Sinait. gr. 1312) назвал М. Х. новым Кукузелем ( Μπαλαγεργος. 2007). Этот эпитет, сравнивающий М. Х. с основоположником и одним из первых авторов произведений калофонического пения в XIV в., содержится и в др. поствизантийских рукописях ( Στθης. Χειργραφα. Τ. 1; Demetriou. 2007). Более того, М. Х. назван учителем (διδσκαλος) в различных источниках, напр. в рукописи Ath. Doch. 369 (Fol. 83; Στθης. Χειργραφα. Τ. 1. Σ. 501). То, что М. Х. был учителем, следует и из фрагмента его музыкально-теоретического трактата, где он пишет о своем ученике иером. Герасиме ( Conomos. 1985. P. 36-37). М. Х. активно занимался написанием певч. кодексов. Определенно ему принадлежит авторство 2 кодексов. Первый - певч. рукопись Ath. Iver. 1120, объемная Аколуфия , выполненная в 1458 г., в сохранившемся колофоне к-рой указаны имя автора и год создания. В нее входят сотни произведений: от анонимных песнопений с обозначениями παλαιν (старое) и ρχαον (древнее), относящихся к началу палеологовского периода, до произведений мастеров XIV в. прп. Иоанна Кукузеля , Ксена Корониса и Иоанна Клады , современников М. Х. Записанные им калофонические песнопения часто сопровождаются эпитетами, такими как πνυ καλν (весьма прекрасное), показывающими высокоперсонализированную эстетику калофонического периода, к-рую М. Х. пытался спасти в период распада империи и рассеивания музыкантов, ранее трудившихся при имп. дворце в К-поле. С этой целью М. Х. поместил в рукопись Ath. Iver. 1120 песнопения кафедрального обряда собора Св. Софии в К-поле, уже вышедшие из употребления в 1458 г., когда М. Х. закончил работу над этой рукописью (напр., служба вавилонских отроков в пещи), но к-рые он считал достойными сохранения и распространения ( Lingas. 2010). |
| Thessal., 1974; idem. Communion Cycle; Conomos D., ed. The Treatise of Manuel Chrysaphes, the Lampadarios: On the Theory of the Art of Chanting and on Certain Erroneous Views That Some Hold About It (Mount Athos, Iviron Monastery MS 1120, July 1458). W., 1985. (MMB. CSRM; 2); Στθης. Χειργραφα. Τ. 1-3, 5 [ркп., предоставлена автором]; idem. Μανουλ Χρυσφης λαμπαδριος//Κκλος Ελληνικς μουσικς: Βυζαντινο μελουργο/Μγαρο μουσικς Αθηνν. Αθναι, 1994-1995. Σ. 33-45; Moran N. K. Singers in Late Byzantine and Slavonic Painting. Leiden, 1986; Jakovljevi A. Δγλοσση παλαιογραφα κα μελωδο-μνογρφοι το κδικα τν Αθηνν 928. Λευκοσα, 1988; Γιαννπουλος Ε. Η νθηση τς ψαλτικς τχνης στν Κρτη (1566-1669). Αθνα, 2006; idem. Η ξλιξη τν καλοφωνικν ερμν (14ος-18ος αιωνας)//Psaltike: Neue Studien zur Byzantinischen Musik: FS für G. Wolfram/Hrsg. N.-M. Wanek. W., 2011. S. 145-153; Μπαλαγεργος Δ. Οι αποκεμενοι στη βιβλιοθκη της ιερς μονς του Σιν αυτγραφοι κδικες του Ιωννου ιερως του Πλουσιαδηνο //Paper presented at the 1st Intern. Conf. of the American Society of Byzantine Music and Hymnology, 10-15 Sept. 2007. Athens, 2007. P. 30-69; Demetriou C. Spätbyzantinische Kirchenmusik im Spiegel der zypriotischen Handschriftentradition: Studien zum Machairas Kalophonon Sticherarion A4. Fr./M., 2007; Arvanitis I. On the Meaning and Purpose of the Treatise by Manuel Chrysaphes//Tradition and Innovation in Late- and Postbyzantine Liturgical Chant/Ed. G. Wolfram. Leuven; P.; Dudley (Mass.), 2008. P. 105-128; Μαρκπουλος Α. Ιωννης Λσκαρης Ενας Κωνσταντινουπολτης μουσικς στην Κρτη//Παιδεα και πολιτισμς στην Κρτη: Βυζντιο-Βενετοκρατα: Μελτες αφιερωμνες στον Θ. Δετορκη. Ηρκλειο, 2008. Σ. 91-98; Lingas A. Late Byzantine Cathedral Liturgy and the Service of the Furnace//Approaching the Holy Mountain: Art and Liturgy at St Catherine " s Monastery in the Sinai/Ed. S. E. J. Gerstel, R. S. Nelson. Turnhout, 2010; Antonopoulos S. The Life and Works of Manuel Chrysaphes the Lampadarios, and the Figure of Composer in Late Byzantium: Diss./City Univ. |
|
|
