| В IV в. в качестве Свящ. Писания И., с. С., к. иногда цитируют Лактанций ( Lact. Div. inst. 4. 8 - Сир 24. 5-7 (в старолат. версии), приписывает текст Соломону) и Евсевий Кесарийский (напр.: Euseb. Vita Const. I 11. 2; Idem. Praep. evang. XII 34. 1; и др.). И., с. С., к. в апологетических произведениях используют лат. авторы: Марий Викторин ( Mar. Vict. Adv. Ar. 4. 18 (Сир 1. 1, 4ab); 1. 10; 3. 8 (Сир 24. 5а)), Иларий Пиктавийский ( Hilar. Pict. In Ps. 140. 5 (Сир 28. 24); 51. 15 (Сир 21. 26а, приписывая этот стих «пророку»); I dem. In Matth. 7. 3 (Сир 48. 15)). Свт. Кирилл Иерусалимский, не признававший И., с. С., к. канонической, дважды в сочинениях ссылается на места из нее, не указывая, однако, источника ( Cyr. Hieros. Cathech. 11. 19 (Сир 3. 22а); 6. 4 (Сир 3. 21-22а)). Свт. Афанасий Александрийский не включал книгу в канонический список; признавая ее, однако, полезной для новоначальных христиан, он не раз цитирует ее (напр., Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 1. 66 (Сир 30. 4ab)); исследователи отмечают 17 цитат ( Gilbert. 1994. Sp. 893). Свт. Епифаний Кипрский также не включал И., с. С., к. в канон ( Epiph. De mensur. et pond. 4//PG. 43. Col. 244), хотя позднее называл ее спорной ( Idem. Adv. haer. LXXVI 22. 5) и даже неоднократно приводил слова «мудрого Сираха» (Ibid. LXIV 18. 4 (Сир 10. 11ab) в качестве Писания - Idem. Ancor. 12. 4 (Сир 3. 22ab, 21ab); Idem. Adv. haer. XXXIII 8. 5 (Сир 13. 16ab)). У Дидима Слепца встречается ок. 85 цитат из И., с. С., к. ( Did. Alex. In Ps. 21. 27 (Сир 24. 21 как «Мудрость Сираха»)), один раз он называет цитату «Божественным словом» ( Idem. In Gen. 8. 7 (Сир 2. 1)), неск. раз - «Писанием» ( Idem. In Ps. 207. 22 (Сир 4. 21ab); 144. 32 (Сир 11. 27а); 82. 18 (Сир 25. 11а); и др.). Из сирийских авторов И., с. С., к., возможно, цитирует только Афраат (14 раз в «Demonstrationes», текст цитат зависит от Пешитты; 8 из них из Сир 44-48; цитаты приводятся по памяти - Gilbert. 1994. Sp. 894). В Апостольских постановлениях встречается 6 цитат из книги, среди них - Сир 4. 31ab (Const. Ap. VII 12. 1). В одном из канонов говорится о 5 «книгах Соломона», при этом подчеркивается польза книги «Премудрости ученого Сираха» (Const. Ap. VIII 47. 85). |
| Disp. Heracl. 16-22; Idem. In Ioan. XX 43). Поэтому, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» (μωνμως τ ασθητ αματι); на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( δναμις ζωτικ τς ψυχς - Idem. Disp. Heracl. 22-23). Критика представления о бестелесности Д., основанная на том, что бестелесное не способно сочувствовать телесному, встречается у Тертуллиана ( Tertull. De anima. 5) и свт. Мефодия Олимпийского ( Method. Olymp. De resurrect. 3. 18). Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров,- бессмертие (θανασα, immortalitas). Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Иустин Философ ( Iust. Martyr. Dial. 5-6), Афинагор ( Athenag. Legat. pro christian. 27; Idem. De resurrect. 13, 15, 20, 24), сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1), Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. V 14. 91), Ориген ( Orig. De princip. I. Praef. 5; IV 36-37; Idem. Disp. Heracl. 25-26), сщмч. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem. virg. VI 1; Idem. De resurrect. 1. 51-52), Минуций Феликс ( Min. Fel. Octavius. 34), Тертуллиан ( Tertull. De anima. 22; Idem. Adv. Marcion. II 9), Новациан ( Novat. De Trinit. 25) и Лактанций ( Lact. Div. inst. II 1; III 9). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 6). Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. II 9) и свт. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. греч. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Ипполит Римский и Тертуллиан обращали внимание на то, что бессмертие Д. необходимо для получения человеком посмертных воздаяний ( Iust. Martyr. I Apol. 8; Athenag. Legat. pro christian. 36; Clem. Alex. Strom. V 14. 91; Orig. Disp. Heracl. 26; Tertull. De test. anim. 4). По мнению Лактанция, поскольку Бог вечен, то и Д., к-рая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но будет пребывать вовек ( Lact. Div. inst. VII 9). Вместе с тем мн. богословы отмечали особенный характер бессмертия, присущего Д.: она не безначальна, как Бог, и бессмертна не по природе, а по воле Божией; Д. не есть сама жизнь, но лишь причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила; и потому она может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более ( Iust. Martyr. Dial. 5-6; Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1; Lact. Div. inst. III 9). Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть - прекращение существования; «блаженную смерть» - смерть для греха и «смерть для Бога» - жизнь во грехе. Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим ( Orig. Disp. Heracl. 25-26). |
| 1212 Lact. Div. inst. IV 9. Cp. Epit. 42: Hic est virtus, hic ratio, hic sermo Dei, hic sapientia. 1218 Div. inst. IV 29. Ср. Ibid. I 3: Quid, quod summa illa rerum potestas ac divina vis ne semel quidem dividi potest? Quidquid enim capit divisionem, et interitum capiat necesse est. Si autem interims procul est a Deo, quia incorruptibilis est et aeternus, consequens est ut dividi potestas divina non possit. Deus ergo unus est, si nihil esse aliud potest, quod tantumdem capiat potestatis. 1219 В отличие от Тертуллиана , термин substantia («сущность») не свойственен философскому языку Лактанция , равно как и термин natura («природа»), который он производит от nascendo («рождение»), а значит, всякая природа рождена (nata est, Div. inst. II 9). Кроме того, представление о «единстве сущности» Отца и Сына (una substantia, unus spiritus) у Лактанция плохо сочетается с его утверждением о том, что единый Высший Бог – это только Отец, а Сын – это лишь «подобный Ему Дух» (similis sui spiritus, см. выше). 1221 Ep. 84.7: Lactantius in libris suis, et maxime in epistolis ad Demetrianum, Spiritus sancti omnino negat substantiam, et errore Judaico dicit eum vel ad Patrem referri, vel Filium, et sanctificationem utriusque personae sub ejus nomine demonstrari. Com. in Gal. 4:6 : multi per imperitiam Scripturarum (quod et Firmianus in octavo ad Demetrianum Epistolarum libro facit) asserunt Spiritum sanctum saepe Patrem, saepe Filium nominari. Et cum perspicue in Trinitate credamus, tertiam personam auferentes, non substantiam ejus volunt esse, sed nomen. Следует отметить, что Ориген , а впоследствии свт. Василий Великий также считали Св. Дух святостью Божией, но в отличие от Лактанция рассматривали Его как отдельную ипостась (см. Origen. De princ. I 3; Basil. Magn. Contr. Eunom. III 3). 1229 Div. inst. IV 8; см. Loi. 1970. P. 172. Интересно отметить, что впоследствии св. Григорий Нисский будет развивать похожую «антропологическую аналогию» для доказательства необходимости наличия у Бога собственного Слова и Дыхания; однако у него эти два понятия соотносятся с различными ипостасями Троицы – Сыном и Св. Духом (см. Greg. Nyss. Or. cat. 1–2). |
| 85% El Ministerio de Educación que gastó en el año 1904, 42 mil. de rublos-oro., aumentó sus gastos por la instrucción pública en el año 1913 a 143 mil de rublos-oro. Sin hablar de liceos, colegios, clásicos y reales, colegios para señoritas (privados y estatales) y colegios militares, secundarios y superiores, enumeraremos aquí los institutos de enseñanza Superior que existían en Rusia en el año 1913. San Petersburgo: Universidad, Instituto de Vialidad, Instituto arqueológico, Inst. de Ingenieros Civiles, Inst. de Tecnología, Inst. Forestal, Inst. Politécnico. Inst. de Minas, Inst. Comercial, Inst. de Teología, Inst. de Agronomía, Inst. de Medicina Experimental y 4 Institutos de Enseñanza Superior para mujeres. En Moscú había 8 Institutos de Enseñanza Superior, contando la Universidad. En Kiev, 4; en Charkov, 1; en Odesa, 1; en Kasañ, 1; en Saratov, 1; en Novocherkassk, 1; en Tomsk (Siberia), 2; en Jaroslavl, 1; en Vladivostok, 1; en Nijny Novgorod, 1, y algunos más en otras localidades, alcanzando un total de 61. Parte II. Historia eclesiástica. Prof. Dr. Dimitry V. Pospielovsky 1. Desde Kiev a Moscú No es posible hacer justicia al tema de toda la historia de la fe cristiana de Rusia en un único ensayo, por lo que trataremos de ofrecer una imagen global de la trayectoria de la Iglesia ortodoxa rusa presentando y discutiendo brevemente los acontecimientos que resultaron ser puntos clave en el desuno de la misma y en cierto modo configuraron de manera global el espíritu y la cultura de Rusia. Rusia, como todos los estados eslavos, es mucho más joven que las naciones del mundo grecolatino y germánico: su historia escrita comienza en el siglo IX. Por lo tanto, la división de la historia general de Rusia y de su evolución cultural no coincide con las épocas históricas de la Europa occidental. Así, la era premongol se conoce como «Antigüedad rusa»; el período que abarca desde mediados del siglo XIII hasta 1530 aproximadamente se conoce como «Edad Media rusa,» a la que sigue un «Período de transición,» que estuvo influido en cierto modo por el renacimiento europeo y se extiende hasta finales del siglo XVII; la historia de la Rusia moderna comienza con el reinado de Pedro el Grande en el siglo XVIII. |
| P. 161-176). Вероятно, именно с этой многозначностью связана бинитаристская тенденция Л., которая была свойственна также Тертуллиану и мн. др. греч. и лат. раннехрист. писателям (см.: Barnaba. Ep. 7. 3; 11. 9; Herm. Pastor. III 5. 5; 9. 1. 1; Tertull. Adv. Prax. 7, 26-27, 29; Idem. De orat. 1; Idem. Adv. Marcion. V 14) и к-рая достигает у Л. высшей точки развития: Св. Дух у него полностью растворяется в Сыне, Которого Л. прямо называет Духом, Божественным Духом, Духом Божиим, звучащим Духом и даже Св. Духом ( Lact. Div. inst. IV 5, 6, 12, 14, 15; VI 1; и др.). Единственным исключением, где Л. различает Сына и Св. Духа, является описание им Крещения Христа, во время к-рого на Него снизошел Дух Божий в виде голубя (Ibid. IV 15). Однако это исключение никак не позволяет признать учение Л. о Боге тринитарным, но лишь бинитарным (см.: Macholz W. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullian. Halle, 1902. S. 30; Orbe A. Hacia la premiera teologia de la processión del Verbo. R., 1958. Vol. 2. P. 553; Loi. 1970. P. 172), т. к. вместо Троицы он учит о Двоице - Отце и Сыне. Некоторые исследователи связывают это отождествление Сына и Духа с влиянием на Л. стоицизма, в к-ром «логос и пневма являются... по существу своему идентичными и совпадающими друг с другом» ( Морескини. 2011. С. 363). Вместе с тем, поскольку Л. понимает рождение Сына Божия в свете стоической теории «двойственного слова» как «произнесение голоса и дыхания» (prolatio vocis ac spiritus), Сын является у него одновременно и Духом, и Словом Божиим ( Lact. Div. inst. IV 8; см.: Loi. 1970. P. 172). Бинитарное учение Л. осложняется генотеизмом, ставившим в тесную связь с Богом не только Сына, но и ангелов, субстанция к-рых так же есть дух (spiritus) и которые отличаются от Сына лишь меньшим объемом могущества, власти и чести. Учение о творении Подобно Платону, Л. полагал, что причина творения мира заключается в благости Творца. Будучи высшим Благом, Бог захотел, чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далее на тварный мир ( Lact. |
| есть и судьба, и необходимость событий, а также Бог и душа Юпитера» ( Lact. Div. inst. IV 9; ср.: Tertull. Apol. adv. gent. 21; Min. Fel. Octavius. 19). В др. месте Лактанций свидетельствовал о том, что, по утверждению З. К., «Бог - это божественный природный закон» ( Lact. Div. inst. I 5; ср.: Min. Fel. Octavius. 19). Стоическое учение о «семенных логосах» использовалось апологетами раннехристианскими (II-III вв.) в их попытках соотнести языческую античную и христ. картины мира; некие отголоски его можно обнаружить и в оригинальном учении о логосах творения прп. Максима Исповедника (VII в.). Лактанций и Минуций Феликс (II-III в.), по-видимому, были склонны рассматривать З. К. как противника многобожия, интуитивно достигшего представления о едином Боге. Так, по утверждению Минуция Феликса, З. К., «истолковав Юнону как воздух, Юпитера - как небо, Нептуна - как море, Вулкана - как огонь и объяснив, что все прочие народные боги - это элементы, сурово обличил расхожее мнение о богах и отверг его как ошибочное» ( Min. Fel. Octavius. 19). Лактанций свидетельствовал о том, что, по мнению З. К., «есть только один природный Бог» ( Lact. De ira Dei. 11). На негативное отношение З. К. к традиц. религ. культу обращал внимание Климент Александрийский (II-III вв.) в «Строматах», приводя высказывание З. К.: «Воздвигать храмы вообще не нужно. Ведь следует считать, что храм, не обладающий высшим достоинством, не является и священным. А творение строителей и прочих ремесленников не бывает чем-то ценным и священным» ( Clem. Alex. Strom. V 12. 76). Обзор философско-богословских мнений З. К. предлагал также свт. Епифаний Кипрский в «Кратком истинном слове о вере вселенской и апостольской Церкви», завершающем трактат «Против ересей»: «Зенон Китийский, стоик, утверждал, что не должно богам строить храмы, но следует иметь божество (τ θεον) в одном только уме, даже более того, считать богом ум... Он говорил также, что всем управляет божество; причины вещей заключаются частью в нас, а частью не в нас; говорил и об отделении души от тела и называл душу долговечным духом (πολυχρνιον πνεμα); говорил также, что она не всецело нетленна (φθαρτον), поскольку по прошествии длительного времени она истощается до полного исчезновения» ( Epiph. |
| 309 Reg. ad serv. Dei . cap. 12, Migne t. 32 c. 1384. Монастырская дисциплина школы вполне отвечала Августиновой теории нравственного воспитания, в основу которого он полагал принцип «принуждения» (cogitio, violentia). Epist. 93 (ad Vicentium), Migne t. 33 c. 323. Ср. также Н. Кабардин, система педагогики по творениям блаж. Августина, Казань 1911, 30 след. 315 Cassiod. De instit. div. litt. cap. 89; Migne t. 70, c. 1143. Cf. A. Franz, M. Anrelins Cassiodorius Senator, ein Beitrag zur Geschichte der theologischen Litteratur, Breslau 1872, S. 26–28. Ebert (Hauck), RE 3 Cassiodorius II, S. 749. 316 Cassiod De instit. div. litt. cap. 8; Migne t. 70, c. 1120, 1121; cf. ibid. praef. С. 1107, 1108. См. также «каталог библиотеки монастыря Vivarium» у A. Franz’a, цит. соч. S. 80 folg. 317 Первый из них (De Institutiones divinarum litterarum) должен был служить введением к изучению СВ. Писания, а второй (Dc artibus ac disciplinis litterarum) дает краткий компендум всех «семи свободных наук». Ebert, Cassiodorius RE 3 B. II, S. 750. В отличие от блаж. Августина, Кассиодор был в своем монастыре только учителем, а настоятельство предоставлял другим лицам. A. Franz, цит. соч. S. 28. 319 Если Кассиодор утверждает, что светское образование в его время стояло высоко (De inst. div. litt., praef., Migne t. 70, c. 1105), то имел в виду лишь относительную распространенность светской школы в сравнении с почти отсутствующей духовной. Факт повсеместного упадка классической школы в VI в. не подлежит никакому сомнению. 320 De inst. div. litt., cap. 28; Migne t. 70, c. 1141. Cf. A.’ Franz, Cassiodorius Senator, S. 38–40. 322 Die inst. div. litt., cap. 27; Migne t. 70, c. 1141. In psalterium praefatio cap. XV, Migne t. 70, c. 19. 323 H. Kihn, Theodor von Mopsuestia S. 267, cf. 241; S. 205, cf. 468. Для даты см: Labourt, Le christianisme dans Pempire Perse, р. 166. 330 A. Franz, Cassiodorius Senator, S. 124. G. Baumert, Die Entstehung der mittelalterlichen Klosterschulen und ibr Verhältnis zum klassischen Altertume (Jahresbericht der Oberrealschule zu Delitzsch), Delitzsch 1912, S. 10–11. |
| Epistula 14//PL. 69. Col. 49A). Вероятно, в К-поле К. познакомился со знаменитым грамматиком Присцианом и его сочинениями, которые впосл. использовал в образовательных целях ( Cassiod. De orth. 12; De artib. 1. 1). Там же он окончил свой главный богословский труд - «Изъяснение псалмов», к-рый посвятил папе Вигилию ( Cappuyns. 1949. Col. 1370; Fridh. 1973. P. XI). К. состоял в дружеских отношениях со мн. благочестивыми христианами, среди к-рых были епископы Примасий Адруметский и Факунд Гермианский ( Cassiod. De inst. div. lit. 9. 4; Exp. ps. 118. 2; 138. Concl.), нотарий Иордан (впосл. монах и еп. Кротонский), к-рый в 551 г. в К-поле взял у К. на 3 дня его «Историю готов» и составил ее сокращенное изложение ( Iord. Get. Prol. 1), богословы-миряне Юнилий Африканский и Евсевий Слепой ( Cassiod. De inst. div. lit. Praef. 1; 10. 1). По-видимому, К., как и мн. др. беженцы, давно стремился вернуться на родину, в Италию. Однако это стало возможно только после того, как визант. армия под командованием Нарсеса в 552 г. разбила гот. войска Тотилы, а в 553 г.- Тейи, завоевав наконец всю Италию. 13 авг. 554 г. имп. Юстиниан издал свою знаменитую «прагматическую санкцию», устанавливавшую на всех отвоеванных территориях подконтрольный К-полю политический порядок. В 554 или в 555 г. К. вернулся в Италию и, решив навсегда оставить светскую жизнь, удалился в Скилакий ( Cappuyns. 1949. Col. 1357; Fridh. 1973. P. VIII; O " Donnell. 1979. P. 135; Vessey. 2004. P. 15). Там на территории своего имения на свои личные средства К. основал монашескую общину, получившую название «Вивариев монастырь» (monasterium Vivariense) или просто Виварий (Vivarium - название позднее, не принадлежащее К., см.: Cappuyns. 1949. Col. 1358), вероятно, потому, что в скалах, находившихся на территории имения, были высечены бассейны для живой рыбы (vivaria), соединенные с р. Пеллена ( Cassiod. De inst. div. lit. 29; Varia. XII 15. 4). Др. название мон-ря - Кастельский (monasterium Castellense) связано с находившейся неподалеку горой Кастелл, на к-рой в уединении проживали монахи-анахореты (De inst. |
| Отличались они от нынешних и несколько позднее, как то показывает греческий Евангелистарий библиотеки Синайского монастыря IX b. Этот Евангелистарий именно иерусалимской редакции, потому что Евангелия его для Недели ваий и Страстной седмицы совпадают с другим Евангелистарием той же библиотеки константинопольской редакции, но имеющим пред указанными Евангелиями замечание: «подобает ведати, что отселе начинаются Евангелия по уставу св. града, от вечера Недели ваий до вечера литургии Св. субботы». Одной — тоже палестинской — редакции с указанными двумя памятниками сирский Лекционарий паремий и Апостолов в рукописи XI b., принадлежащий частному лицу [ 944 ], с практикой VIII–X b. Эти неполные сборники дают такую систему чтений для недельного круга: Нед. Пасхи _Армянск. 1 Кор. 15, 1 — 11 (явления Воскресшего), сирск. — нынешний; арм. и синайск. Мф. 28, 1–20 (воскресение). Нед. 2 по Пасхе _Арм. Деян. 5, 34–6, 7 (избрание диаконов); Иак. 3, 1–13 (дар слова); арм. и син. Ин. 1, 1–11 (17). Нед. 3 по Пасхе — ; син. Ин. 2, 2–11 (брак в Кане). 4 _ — ; син. Ин. 4, 1–42 (о самарянке). 5 _ — ; син. Ин. 6, 27–40 (о хлебе жизни). 6 _ — ; син. Ин. 6, 47–51 (продолжение). 7 _ — ; син. Ин. 8, 12–20 (беседа в праздник кущей). Нед. 50-цы _ Арм. и сир. Деян. 2, 1–21 (сошествие Духа Святого); арм. Ин. 14, 15–24 (обетование Утешителя). Нед. 1-я по 50-це _сир. Рим. 5, 1–5 (примирение во Христе); син. Мф. 4, 12–25 (первые апостолы). 2 _сир. Рим. 6, 3–11 (спогребение Христу); син. Мф. 7, 1–11 (нагорная проповедь). 3 _сир. Рим. 8, 2–11 (жизнь по духу); син. Мф. 8, 1–13 (исцеление прокаженного и слуги сотника). 4 _сир. Рим. 9, 30–10, 10 (оправдание верою); син. Мф. 8, 14–27 (исцеление тещи Симона, укрощение бури). 5 _сир. 2 Кор. 5, 14–6, 2 (искупление); син. Мф. 8, 28–9, 8 (Гадаринские бесноватые и капернаумский расслабленный). 6 _сир. Еф. 1, 17–2, 3 (величие Искупителя); син. Мф. 9, 9–17 (призвание Матфея). 7 _сир. Еф. 2, 4–10 (спасение благодатию); син. Мф. 9, 18–27 (воскрешение дочери Иаира). 8 _сир. Еф. 2, 13–22 (примирение смертию Христовою); син. Мф. 9, 27–33 (исцеление 2 слепых). 9 _сир. Еф. 3, 14–21 (обитание Христа в сердце); син. Мф. 11, 2–15 (послы Иоанна). 10 _сир. Флп. 2, 5–11 (истощание Христа); син. Мф. 12, 9–23 (исцеление сухорукого). 11 _сир. Флп. 4, 4–9 (радость о Господе); син. Мф. 14, 14–21 (насыщение 5000). 12 _сир. Кол. 1, 12–20 (искупление и Искупитель); син. Мф. 14, 22–36 (хождение по водам). 13 _сир. Кол. 2, 8–15 (значение Христа); син. Мф. 15, 21–31 (исцеление хананеянки). 14 _сир. Евр. 2, 11–18 (воплощение); син. Мф. 15, 32–38 (насыщение 4000). 15 _сир. Евр. 9, 11–15 (очищение Кровию Христовою). Должно быть Евангелие от Марка 16 _сир. Евр. 10, 12–25 (первосвященство быть, Христа). Должно быть Евангелие от Марка |
| «После сего достопочтеннейший совет отцев, уразумевая, что таким ангельским служением не без благоизволения Господня указан общий закон для псалмопений в собраниях братий, – определил соблюдать это число псалмов в собраниях, как вечерних, так и нощных, присоединяя к ним по два чтения – одно из Ветхого, другое из Нового Завета. – – В субботу же и в воскресенье (а также во все дни 50-цы) оба чтения берут из Нового Завета» (Inst. II, 6). «Это узаконенное дванадесятное число псалмов, – продолжает цреп. И. Кассиан, – исполняют они (египтяне) при покойном положении тела; так что, за исключением того, кто встает сказывать посредине псалмы, все сидят на низеньких седалищах», в виду сильной усталости от поста и деннонощных работ (Inst. II, 12). «Пропевание же 12-ти указанных псалмов они так делят между собою, что если будет два брата, то они пропевают по шести псалмов, если три – по четыре, если четыре – по три. Меньше этого числа псалмов никто из выходящих петь не поет. Потому, какое бы множество братий в церковь ни собиралось, больше четырех братий никогда не назначается петь в собрании». «И самые псалмы, которые поют в собрании, не без перерыва пропевают до конца, но разделяют их на две или на три статьи, смотря по числу стихов, и в промежутках вставляют умные молитвы, – – всячески заботясь о том, чтобы излишеством псалмов не породить опаснейшей скуки у сидящих» (Inst. II, 11). «По сей причине там почитают более полезным совершать молитвы краткие, но сколько можно чаще» (Inst. II, 10). Молитвы совершаются с воздеянием рук и сопровождаются коленопреклонением (Inst. II, 7). «И то так же у них со всею точностью соблюдается, чтобы, с отвечанием аллилуия, те только сказывать псалмы, которые и надписываются аллилуия» (Inst. II, 11). «И того, что видим в этой стране (на Западе), т. е. чтобы псалом петъ был одним, а в конце его все, стоя, громогласно возглашали: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, – нигде не видали мы по всему Востоку; но там, при молчании всех, тем, кто поет псалом, по окончании его начинается молитва . Этим же славословием Пресвятой Троицы там обыкновенно оканчивают антифоны» (Inst. II, 8). |
|
|
