| “The essence of Kabbalah is certainly not pantheism, as liberal scholars believed, but is rather pan-Israelism. The Kabbalistic God is needed in Israel for its salvation.” Kabbalah is divided into the contemplative ( Kabbalah Iyunit ) and practical ( Kabbalah Maasit ). The central aspect of the Kabbalah is Ein Sof (The Infinite). In contrast to the God of the Holy Scriptures, Ein Sof has no name because he is without person, unknowable, and incomprehensible. No attributes can be ascribed to him. Ein Sof makes himself known in his manifestations (not to all, but to Jewish mystics). Ein Sof's chief manifestation is the original man, Adam Kadmon. Through his emanations (flows) the ten sefirot come into being, which are the attributes of God. Ten sefirot represent the mystical body of Adam Kadmon (heavenly Adam). He appears as a result of emanation and has no image or form. The earthly Adam was created in the image of heavenly Adam. The tenth sefirot is called " the Kingdom " or Malkuth. It unites all ten sefirot. In Zohar, Malkuth—or Kingdom—denotes how the Knesset (assembly) of Israel is a mystical prototype of the House of Israel (Shekhinah). In The Dialectics of Myth (XIV. 3), Aleksei Losev writes, “As a very well-educated Jew and great expert of Kabbalistic and Talmudic literature (from which I, with the nasty habits of a European observer, sought to learn exclusively about the Neoplatonic influences in Kabbalah) told me, the essence of all Kabbalah does not at all consist in pantheism, as liberal scholars think, who compare the doctrine of Ein Sof and the Sephirot with Neo-Platonism, but rather with pan-Israelitism: the Kabbalistic God needs Israel for His own salvation, He was incarnated in Israel and became it. Therefore the myth of the world domination by a deified Israel, which is forever contained in God.” Kabbalists have established a correspondence among the different sefirot with parts of the human body. Becoming familiar with this primitive mythological arrangement of the structure of the universe, it becomes difficult to ignore the question that Kabbalists themselves do not ask: What is the source of this " knowledge " ? How does one manage to conclude that the sefirot of the Crown (Keter) is the brow, the Tiferet is the chest, Victory (Netzach) and Majesty (Hod) is man's hip? |
| Tinnefeld 1987 – Tinnefeld F. Die russische Fürstin Ol’ga bei Konstantin VII und das Problem der «purpurgeborenen Kinder»//Russia Medievalia. 1987. Bd. VI. 1. S. 30–37. Toynbee 1973 – Toynbee A. Constantine Porphyrogenitus and his World. London; New York; Toronto, 1973. Treitinger 1956 – Treitinger O. Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeiemoniell. Darmstadt, 1956. Valdenberg 1925 – Valdenberg V. Les idées politiques dans les fragments attribués à Pierre le Patrice//Byz. 1925. T 2. P. 55–76. Van Dieten 1964 – Van Dieten J.-L. Noch einmal über Niketas Choniates//BZ. 1964. Bd. 57. S. 302–328. Van Dieten 1971 – Van Dieten J.-L. Niketas Choniates. Erläuterungen zu den Reden und Briefen nebst einer Biographie. Berlin; New York, 1971. Vari 1901 – Vari R. Incerti scriptoris byzantini saeculi X. Liber de re militari. Leipzig, 1901. Vasiliev 1936 – Vasiliev A. The Goths in the Crimea. Cfmbridge (Mass.), 1936. Vasiliev 1946 – Vasiliev A. The Russian Attack on Constantinople in 860. Cambridge (Mass.), 1946. P. 70–89. Vasiliev 1951 – Vasiliev A. A. The Second Russian Attack on Constantinople//DOP. 1951. Vol. 6. P. 160–225. Veh 1951–1952, Bd. 1–2 – Veh О. Zur Geschichtsschreibung und Weltauffassung des Prokop von Caesarea. Bd. l–II. Bayreuth, 1950/51–1952. Veh 1957 – Veh O. Untersuchungen zu dem byzantinischen Historiker Theophylaktos Simokattes. Progr. Gymn. Fürth, 1956/1957. Vernadsky 1940–1941 – Vernadsky G. Byzantium and Southern Russia. I. The Eparchy of Gothia//Byz. 1940–1941. T. 15. P. 67–76. Vernadsky 1943 – Vernadsky G. Ancient Russia. New Haven, 1943. Vernadsky 1953 – Vernadsky G. The Byzantine-Russian War of 1043//SOF. 1953. Bd. 12. S. 47–67. Vernadsky 1960 – Vernadsky G. The Russo-Byzantine War of 1043//Byzantinisch- neugriechisches Jahrbuch. Bd. 18. 1945/49 (1960). S. 123–143. Wallace-Hadrill 1960 – Wallace-Hadrill D. S. Eusebius of Caesarea. London, 1960. Weiß 1972 – Weiß G. Forschungen zu den noch nicht edierten Schriften des Michael Psellos//Byzantina. 1972. T. 4. S. 9–52. |
| Понятие и образ Божественной Премудрости в Ветхом Завете Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 21, 1999 26 июня, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 21, 1999 1 Божественная Премудрость (по-еврейски Хохм а , греч. Sof…a) составляет основную тему библейской дидактической письменности, получившей по этой причине наименование хохмической в современной библейской науке. Рассуждая о премудрости, авторы книг Премудрости говорят о последней в двояком смысле: в богословском и морально-практическом, обозначая то Божественное свойство, то человеческое качество, в известной степени дарованное свыше, иначе говоря, то саму Премудрость, то причастность к ней или же ее дела. Но в некоторых местах Премудрость неожиданно принимает черты некой умной сущности и даже ипостаси, что особенно характерно в Притч 8–9, Сир 24, Прем 7–8 и отчасти в Иов 28. Этот образ ветхозаветной ипостасной Премудрости не раз привлекал внимание экзегетов и богословов. Известны споры, которые еще в арианскую эпоху велись вокруг истолкования этих мест 2 . Известно также и то значение, которое означенные места получили, с одной стороны, в русской иконописи 3 , с другой — у группы русских религиозных мыслителей конца XIX и первой половины XX века, в частности у Владимира Соловьева, о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова. Поэтому вопрос о том, что такое Божественная Премудрость и что именно подразумевало ветхозаветное Писание под этим образом, представляет особый интерес и для русского богослова, и для русского просвещенного церковного читателя. Однако вопрос о Божественной Премудрости до сих пор не получил своего экзегетического разрешения. Отцы Церкви, довольно часто ссылавшиеся на места, говорящие об ипостасной Премудрости, сравнительно мало занимались систематическим истолкованием книг Премудрости 4 . Школьное же богословие, а также вышеупомянутые основоположники софиологического течения в русском богословии, исходили в своем толковании этих мест из совершенно неправильной предпосылки: они считали, что древние ветхозаветные авторы фактически обладали тем совершенным новозаветным знанием, которое стало возможным лишь по сошествии в мир Духа Истины в таинстве Пятидесятницы 5 . |
| Scyl. – loannis Scylitzae Synopsis Historiarum. Berolini et Novae Eboraci, 1973. Ševenko 1965 – Ševenko I. Sviatoslav in Byzantine and Slavic Miniatures//Slavic Review. 1965. Vol. 24. P. 709–713. Ševenko 1977 – Ševenko I. Hagiography of the Iconoclast Period//Iconoclasm. Birmingham, 1977. Ševenko 1992 – Ševenko I. Re-reading Constantine Porphyrogenitus//Byzantine Diplomacy. Aldershot, 1992. P. 167–195. Shepard 1974 – Shepard J. Some Problems of Russo-Byzantine Relations c. 860 – С. 1050//The Slavonic and East European Review. 1974. Vol. 52. P. 12–16. Shepard 1978 – Shepard J. Why did the Russians attack Byzantium in 1043?//Byzantinisch-neugriechisches Jahrbuch. 1978. Bd. 22. P. 147–212. Shevelov 1955 – Shevelov G. (Šerech Yu.). On the Slavic Names for the Falls of the Dnepr in the «De administrando imperio» of Constantine Porphyrogenitus//Word. 1955. Vol. 11. N 4. P. 503–530. SOF – Südost-Forschungen. Internationale Zeitschrift fur Geschichte, Kultur und Landeskunde Südosteuropas. Soloviev 1947 – Soloviev A. Le nom byzantin de la Russie//BS. 1947. T. 9. Sorlin 1965 – Sorlin I. Les témoignages de Constantin VII Porphyrogénète sur I’état ethnique et politique de la Russie au début du X е siècle//Cahiers du mondes russe et soviétique. 1965. Vol. 6. N. 2. P. 147–188. Stender-Petersen 1953 – Stender-Petersen A. Varangica. Aarhus, 1953. Tafel 1964 – Tafel Th. Eustathii Thessalonicensis Opuscula. Amsterdam, 1964. Terras 1965 – Terras V. Leo Diaconus and the Ethnology of Kievan Rus//Slavic Review. 1965. Vol. 24. P. 395–406. Theoph. Chron. – Theophanis Chronographia. Lipsiae, 1883–1885. Vol. 1–2. Theoph. Cont. – Theophanes continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus. Bonnae, 1838. Thompson 1948 – Thompson E. A. History of Attila and the Huns. Oxford, 1948. Tinnefeld 1971 – Tinnefeld F. Kategorien der Kaiserkritik in der byzantinischen Historiographie von Prokop bis Niketas Choniates. München, 1971. Tinnefeld 1973 – Tinnefeld F. «Freundschaft» in den Briefen des Michael Psellos//JÖB. 1973. Bd. 22. S. 151–168. |
| Посредством инициации и таинств неофит приобщался божеству и, соединившись с ним, мог пройти сквозь роковой круг астральных сил и обрести бессмертие. Внешнее сходство с Ин налицо — чудеса, совершаемые Спасителем, Его смерть и воскресение предстают как путь от земного уничижения к Божественному величию и славе. Иисус говорит о хлебе жизни, то есть Его плоти, принесенной в жертву; вечная жизнь уготована только тем, кто причащается Его Телу и Крови (6:51,53). Однако, в отличие от героев мистериальных мифов, Иисус проживает действительную человеческую жизнь в реальной исторической обстановке. Вторым после мистерий популярным путем спасения был гнозис — познание человеком Бога и самого себя. Непременной частью гнозиса был космогонический миф, который объяснял, каким образом человек оказался странной смесью из материи и божественного разума, и учение о спасении, которое предлагало знание, посредством которого человек мог достичь Бога, миновав промежуточные планетарные сферы. Важную роль во многих гностических системах играет мотив второго рождения; второе рождение достигается не через таинства, как в мистериях, а обеспечивается посредником между Богом и человеком — Логосом. Наиболее резко противоречит гностическим доктринам то, что Иоанн говорит о воплощении Логоса — Слово стало плотию (1:14). И мистерии, и гностические учения были попытками перевести восточные верования на язык эллинистической мысли. Филон Александрийский попытался сделать то же самое с иудейской религией. Как и гностики, он ставит во главу угла Богопознание, которое основано на Откровении, данном Моисеем, но использует методы, выработанные греческой философией. Идея Логоса, посредством которого Бог творит мир, у Филона возникает как развитие ветхозаветного образа Премудрости Божией (в переводе Семидесяти — не lTgoj, но sof…a). Никаких непосредственных связей между Филоном и четвертым Евангелием не прослеживается; их сходство целиком обусловлено схожестью задач — изложить веру, возникшую на семитской почве, на языке, доступном человеку эллинистического мира. |
| Имея Божественный авторитет, сами “Божественные Писания” являются твердым критерием истины и неоспоримым доказательством ( Климент, Strom., II.2). По мнению александрийцев, богодухновенность простирается на все Писание (De princ., IV.7), то есть на весь Ветхий и Новый Завет 49 . Более того, все Священное Писание даже в малейших частях несет печать богодухновенности. Сам выбор слов находился под влиянием Духа Божия (Ориген, In Gen., Hom. 50 XV.1, PG 12, 240). Божественная премудрость распространяется даже на отдельные буквы ( тоа mucTnmoj так что ни одна йота, ни одна черта из Священного Писания не прейдут без исполнения (Ориген, Select. In Psalm. I.4, PG 12, 1080–81; Климент, Cohortatio, IX.82). В каждой букве ( Священного Писания присутствуют следы Божией Премудрости; все Священное Писание исполнено Ею 51 . Богодухновенные Писания составлены “из священных букв и слогов” ( ™x пп sullabon топ Климент, Cohortatio, IX.87). Эти утверждения, по-видимому, соответствуют вербальному пониманию богодухновенности у александрийцев. Однако при этом следует учитывать тот факт, что александрийцы, как и большинство святых Отцов, в своих толкованиях используют практически только греческий перевод LXX, а не еврейский оригинал, который был известен по крайней мере Оригену; и мы не встречаем у них точных указаний на богодухновенность самого перевода LXX, как, например, у святого Иустина и Иринея 52 . Александрийцы различают особое действие трех Лиц Святой Троицы в акте богодухновения. По их учению, Бог Отец как Первоисточник всякой истины справедливо может быть назван Автором Священного Писания. Он есть Бог Ветхого и Нового Завета (Ориген, De princ., I.3). При этом Бог Отец открывал людям Божественные истины посредством Своей Премудрости ( Sof…a) — Своего Слова ( LTgoj, см. Com. in Joan., I.7; Contra Celsum, III.35 53 ; VI.60). Именно Слово Божие являлось патриархам и пророкам (Климент, Strom. I.17;26; III.6; Cohortatio, I.8; Ориген, Com. in Joan., I.34; II.1; VI.21; De princ. I.1). Особенно же ясно Слово Божие воздействовало на людей во время Своего телесного пришествия (Климент, Strom. |
| " Премудрость Божия предвидела... (Авт. II.10) " . Подобное выражение мы находим также у пс-Варнавы: " Вот, говорит Он, отниму от них, то есть, от тех, которых провидел Дух Господа, сердца каменные и вложу в них сердца плотяные (Варн. 6) " . Способность Духа знать будущее свидетельствует о Нем как о Том, Кто стоит над временем. " Святой Феофил не единственный, кто называет Дух Святой Премудростью. То же можно обнаружить и у св. Иринея (Пр. Ер. II.30.9, III.24.2) " , позднее у св. Афанасия Великого. Lebreton видит в этом влияние сирийской или арамейской христианской традиции, в свете чего, по его мнению, идентификация Духа и Премудрости приобретает значение выражения женского образа в Божестве . Во времена древних христиан действительно бытовало такое мнение, никогда, впрочем, не обращавшее на себя особого внимания: что Дух есть Мать Сына. Оно встречается в " евангелии от Евреев " : " И произошло так, когда Господь выходил из воды, Дух Святой сошел и наполнил Его, и покоился в Нем, и сказал Ему: Мой Сын, из всех пророков я ждал Тебя... ибо Ты Мой покой, мой Сын первородный, и Ты будешь править вечно (Иероним, Нов. 11.2) " ; " Так сделала Мать Моя, Дух Святой, взяла Меня за волос и перенесла на гору Фавор (Ориген. Ио 11.12) " . Возникновение этой идеи было обусловлено во-первых тем, что на семитских языках (еврейском, сирийском) слово " Дух " - женского рода, а во-вторых тем, что в каноническом евангельском описании Богоявления слова: Ты Сын Мой Возлюбленный… (Мф 3:17) можно было вполне понять как принадлежащие сходящему Святому Духу. К тому же, вероятно, сказывалось желание усимметрить Троицу с точки зрения соответствия человеческим семейным отношениям: Бог-Отец, Бог-Мать, Бог-Сын. Три века спустя эта мысль еще раз всплывет в христианской литературе: у латинского автора IV в. Мария Викторина, который пишет дословно следующее: " Нет ошибки в том, чтобы Святого Духа считать Матерью Сына (Adv. Arium. I.57) " . Однако в случае св. Феофила такое мнение, на наш взгляд, является надуманным. Сама женская форма имени sof…a не может дать таких оснований, поскольку можно вспомнить, что современники св. апологета, именовавшие Премудростью второе Лицо - Сына, не углядывали в этозм феминизацию Божества. Других же оснований в тексте мы не видим, и Lebreton их также не приводит. |
| +h _enup)ostatoq +em6h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 224–228 ], неприступный Отчий Свет (t9o 2aduton... patrik9on f6wq) [ 6 DT .§27 467 ] – пребывавший от века в Отеческом лоне (_en t9o patrik#6w m)enei k)olp#w) [ 6 DT .§21 333 ] и прежде денницы без истечения рождающийся от сущности Отца (+o _ek gastr9oq pr9o _ewsf)orou t6hq to6u Patr9oq o_us)ian gennhye9iq) [ 6 DT .§23 348 ], приобретает очертания, облекаясь в тело, воспринимает вещественную грубость и становится плотью непостижимо, соделывая Своим принадлежащее человеку (gr)afetai swmato)umenoq, ka9i... pac)utetai ka9i s9arx g)inetai parad)oxwq... t9a +hm6wn oikeo)umenoq) [ 6 DT .§23 355–358 ], то есть человеческую природу в ее полноте, которую преподобный Григорий называет также человеческим смешением (t9o f)urama) [ 6 DT .§24 408 ]. Пребывая по Воплощении в двух природах, один и тот же Сын и Христос становится истинным Посредником между Святой Троицей и отпавшим от Нее человечеством (a_ut9oq Tri)adoq ka9i +hm6in mes)ithq... gen)omenoq), будучи, по слову апостола, Наполняющим все во всем ( Еф. 1, 23 ) (t9a p)anta _en p6asi) [ 6 DT .§15 196 ], то есть источником возрождения всей твари и благодатного обновления человека. По евангельскому выражению преподобного Григория, Христос есть краеугольный «Камень веры, связующий нас с Собой, и многоценная Жемчужина», ради приобретения Которой «вступающий в глубину безмолвия как бы продает все свои влечения» [ 5 I .§83]. Отныне всякий уверовавший в воплотившегося Сына Божия, «живя и действуя во Христе», может быть обителью Христа [ 5 I .§27]. С пришествием Спасителя мира верующим в Него дана в удел «земля кротких или Небесное Царство», в которую они вступают, «восприняв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение» [ 5 I .§47]. По мысли преподобного Григория, Бог Слово, однажды воплотившись, «всегда происходит промыслительно и таинственно ради нашего спасения» (eiq t9hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328–329 ], «вечно посылается к нам таинственным образом от Отца и подается [Им] по [преизбытку] благости» (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq eiq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di9a _agay)othta) [ 6 DT .§23 338–339 ], бывает вмещаем возлюбившими Его посредством чистоты (cwro)umenoq di9a kayar)othtoq) [ 6 DT .§6 104 ], «соединяется с членами нашими, и мы становимся сокровенно Его орудием к исполнению заповедей [Его], ибо Он производит в нас и хотение и действие по благоволению ( Флп.2:13 )» (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t9hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq) [ 6 DT .§23 353–354 ]. |
| с ним в доме в университете во всех его путях . Верую и уповаю. Да будет на все воля ГОСПОДА. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. АМИНЬ раба божья Татиана 2016/01/15, 09:22:33 О, Преподобный Сергий Радонежский! Благодарю тебя за помощь и Ангела хранителя моему сыну в сдаче зачётов на зимней сессии. Помоги молитвой Всевышнему о сдаче сегодняшнего последнего на этой неделе зачёта по ОБЖ. А я буду тебя славить и благодарить во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь! татиана 2016/01/15, 09:18:05 Преподобный Сергий Радонежский! Прости нам все прегрешения, что обращаемся к тебе только в трудную минуту, уповаем на твою помощь! Прошу тебя, помоги сегодня 15 января 2016 года сдать экзамен моей дочери Анастасии. Помоги ей собраться с мыслями, сосредоточиться, пошли ей ясность ума и спокойствие, смягчи сердце преподавателя. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь! р.б. Светлана 2016/01/15, 09:17:28 О,Преподобный Сергий Радонежский! От всего материнского сердца прошу тебя, помоги моей дочке рабе божьей Юлие сдать сегодня , 15.01.2016 экзамен по специальности Hroduse SOF. Пусть ей попадутся легкие вопросы.Ниспошди ей сил и уверенности,хорошей памяти и сообразительности. Пусть преподователь будет благосклонен и не строг. Прости ей все грехи вольные и невольные. Во имя Отца и Сына и Святого духа! Аминь! Виолетта 2016/01/15, 08:49:09 о,преподобный Сергий Радонежский! Помоги моему сыну рабу Божьему Евгению сдать 15.01.16 экзамен по микробиологии на положительную оценку.Прости грехи наши ведомые и неведомые.Пусть преподаватели будут к р.Б. Евгению благосклонны не строги.Уповаю на твою милость.Во имя Отца и Сына и святого Духа! Аминь! раба Божья ОЛЬГА 2016/01/15, 08:38:20 ПРЕПОДОБНЫЙ СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ, помоги моему сыну рабу Божьему Андрею, завтра, 16 января 2016 года, сдать экзамен по конституционному праву. Пошли ему разума, светлую память,и благосклонность преподавателя. Дай Бог, здоровья его преподавателю. Пусть у Андрея получится все сдать на хорошо. Помоги ему в учебе. Прошу, услышать мою материнскую молитву. Вразуми его, просвети, даруй ему ум ясный, память твердую, смекалку. Помолись о том, чтоб ему попались лёгкие вопросы, чтобы он с ними легко и достойно справился, вспомнил всё, что знает, что учил по этим темам, чтоб ответил правильно, уверенно и спокойно на все вопросы, которые ему зададут и получил высокую оценку. Не оставь его в своей милости . Благослови преподавателя, принимающего экзамен, и настрой его благожелательно к моему сыночку. Молю тебя, отче наш Сергий, не оставь моего сына раба Божьего Андрея в ответственный час, помоги ему сдать экзамен. Во имя Отца, Сына и Святого Духа. Аминь. |
| 519 Georgios Pachymeres. Συγγραφικαι ιστοραι/Rec. I. Bekker. (CSHB. T.18). Bonnae, 1835. T.l. Cap.V, 7. P.355–358. 520 Fischer J. Die Völkerwanderung im Urteil der zeitgenössischen Schriftsteller Galliens unter Einbeziehung des hl. Augustinus. Heidelberg, Waibstadt, 1948. 521 По поводу относительно хорошей изученности древнерусской агиографии см.: Stupperich R. Zur Geschichte der russischen hagiographischen Forschung von Kljuevskij bis Fedotov//Kyrios. 1936. Bd. 1. S. 47–56; Bprtnes J. Vision of Glory: Studies in Early Russian Hagiography. (Slavica Norvegica. 5). Oslo, 1988. 523 Там же. Стб. 181 (под 1072 г.). Вместо “2 мая” следует читать “20 мая” (см.: ПСРЛ. Т.2. Стб. 172 [под 1072 г.]; произошла путаница с событиями 1115 г.). 524 См. прежде всего: Poppe A. Chronologia utworów Nestora Hagiografa//SlOr. 1965. T. 14. 3. S. 287–305; он же. О роли иконографических изображений в изучении литературных произведений о Борисе и Глебе//ТОДРЛ. 1966. Т. 22. С. 24–45; он же. Предание о Борисе и Глебе в древнерусской письменности XI – начала XII вв.//СФ. 1966. Т.8. С. 55–57; idem. Opowie о mczestwie i cudach Borysa Gleba//SlOr. 1969. T.18. S. 267–292, 359–382; он же. О времени зарождения культа Бориса и Глеба//RM. 1973. Т.1. Р. 6–29; idem. La naissance du culte de Boris et Gleb//CCM. 1981. T.24. P. 29–53. 527 Так, ок. 1200 г. архиепископ новгородский Антоний видел большую икону Свв. Бориса и Глеба в Св. Софии в Константинополе (Лопарев Хр. Книга паломник: Сказание мест святых во Цареграде Антония, архиепископа новгородского, в 1200 г.//ПрПалСб. 1899. Т.51. С. 15 и сл.); см.: Dujev I. Slawische Heilige in der byzantinischen Hagiographie//SOF. 1960. Bd.l9, S. 71–86 (перепеч.: Dujev I. Medioevo [прим. 318]. Т.2. Р. 207–224); в 1094/1095 г. часть мощей Бориса и Глеба была доставлена в Сазавский монастырь (Fontes rerum Bohemicarum/Ed. J.Emler. Praha, 1871. T.2. P. 251); см. об этом: Рогов А.И. (прим. 344). С. 14; Sciacca F.A. The History of the Cult of Boris and Gleb. Columbia Univ. (Diss.), 1985. |
|
|
