Поэтому ошибочно представлять несторианскую сотериологию так, как будто действия и достохвальные страдания человека Христа стяжали Ему божественное Сыновство. У Нестория воплощение сохраняет абсолютный приоритет «божественного обмена»: «Бог Слово вочеловечился, чтобы вернуть человечеству образ Божий в Самом Себе и чтобы обновить его в природе Своего человечества» (LH 188). Несторий отрицал вместе со всеми антиохийскими богословами то, что у Христа «свойства плоти возвысились до сущности Бога таким образом, что Он испытывал телесные страдания (…) не действуя по-человечески через волю души и через человеческий ум, [но исключительно действуя] через ум и волю Бога» (LH 185). Это понимание всерьёз человечества воплощённого Слова, как и у других антиохийцев, подчёркивание послушания Второго Адама, чья победа над Сатаной исправляет непослушание Первого (LH 161-162). Хотя человеческое посредничество Христа понимается Несторием в активном смысле, но при этом оно понимается воспринятым в Божественную Личность Сына. Вместе с антиохийской традицией он интерпретирует выражение «стал плотью» по отношению к Богу Слову как Его «вселение» в «Храм Своего Тела» (Ин. 1,14 и 2,19), или как принятие образа раба (Фес. 2,7), т. е. человека, подобного нам. Приложение термина «стал» непосредственно к божественной природе Слова влекло, согласно этой традиции, изменение и тварный характер Самого Сына, т. е. две ошибки, осуждённые Никейской анафемой (LH 214-215, 222). Несторий также использовал антиохийский христологический образ одежды, весьма распространенный в сирийской традиции и красиво используемый Ефремом. В этой традиции выражение древней версии Никейского Символа “ σαρκωθεντα” было переведено как “lbes pagra”, то есть «Он одел плоть». Кирилл, отвергнув эти значения и эти метафоры, которые он сам широко использовал до 428 г., взяв их у своего учителя Афанасия, к сожалению, обеднил христологическое наследие Вселенской Церкви. Судя по всему, он искренне верил в свою правоту из-за наличия аполлинаристских псевдоэпиграфов, существовавших под именами самого Афанасия, Феликса и Юлия Римских (A 24, 65-67, L 54, 7-8, настоящий Афанасий говорил о Слове Божием «в человеке», что анонимный автор беглой рецензии его Трактата о воплощении, 17,4, исправил на «в теле»).

http://bogoslov.ru/article/1907332

Несторий охотно говорил о «Лице объединения» (LH 127-129 и т. д.) или об «общем Лице» (LH 152, и т. д.) Христа. Эти два синонимических выражения соответствуют, без сомнения, у него «общим именам», упомянутым в связи с Никейским Символом и антиохийским исповеданием 433 года. «Общее Лицо двух природ, это – Христос» (LH 281-282). Поскольку Несторий понимает Христа как Сына Божия воплощённого, «общее Лицо» имеет, таким образом, для него значение богочеловеческое. Если же он отказывается относить его к Слову, как это делает Кирилл, то это единственно потому, что вместе с антиохийской традицией он понимает название «Слово» как одно из собственных именований божественной природы (LH 127). Но Несторий, кажется, также избегает отождествления «Лица объединения» с тем, что мы сегодня называем Ипостасью или Лицом Сына, и это является более настораживающим. Мы удивляемся, видя, что он сохраняет в самом естественном союзе то, что он называет «естественным Лицом» или «собственным Лицом» каждой из двух природ. На основе принципа, по которому «не существует природы без Лица, ни Лица без природы», он пишет (LH 218), нужно говорить о Христе, что «существуют два Лица – Тот, Кто облачился и Тот, Кто облачён. (…) Не без Лица и не без Ипостаси каждая из природ познаётся в своих различиях» (LH 193). В чём же тогда может состоять «Лицо объединения»? Несторий, кажется, сводит его к «обмену» двух «природных Лиц» через их взаимное «использование». «Божество пользуется Лицом человечества и человечество Лицом Божества, и, таким образом, мы говорим – одно Лицо двух» (LH 212-213; см. 184, 266). «Через приятие и через дарование, и через использование образа взаимного единения, Лица взаимно приемлют и дают» (LH 223). Мы не знаем другого патристического примера такой курьезной трактовки христологического понятия «Лицо», понимаемого по образу «общения свойств». Существование двух «природных» или «собственных Лиц», сохраняющееся даже в самом соединении, кажется, уничтожает пусть и не всё онтологическое содержание «общего Лица» или «Лица единения», но по меньшей мере его значение высшего онтологического принципа, Ипостаси или субсистенции, другими словами, Лица в нынешнем смысле этого слова.

http://bogoslov.ru/article/1907332

Подобное суждение является, без сомнения, преувеличением, так как данные по этому вопросу представляются значительно более сложными. Несторий противопоставляет «две природы» кирилловскому понятию «природного союза» (V 6, 12, 3). Аполлинарий, который стал творцом формулы «одна природа Бога Слова воплощенная», утверждал, что два всецелых бытия в принципе не могут стать одним. Соответственно, Апполинарий выбрал для христологической модели «соединение по человеческому типу»: так же как единая человеческая природа состоит из составных частей – ума, души и тела, – так и единая природа Христа Слова Божия соединяется с телом, в котором она занимает место души (или только ума), и именно таким образом Сын смог обожить наше человечество посредством Своей собственной плоти, которой он претерпевал страдания (LH 162). Этот аполлинаризм Несторий напрасно старался обнаружить у Кирилла Александрийского, интерпретируя его в рамках антиохийской логики. «Естественный союз совершается через сложение в одну природу. Как душа и тело образуют природу человека, так же и Бог Слово объединился с человечеством» (LH 142). Таким образом «в естественном союзе оказывается, что никакая природа, из которых он существует, не является целой, но они нуждаются друг в друге, чтобы быть и существовать, так же как тело нуждается в душе, чтобы жить (…), и как душа нуждается в теле, чтобы чувствовать» (LH 268). Согласно Несторию, «природный союз» воплощённого Слова был, следовательно, «необходимым», а не «добровольным», то есть он подчинил Бога страданию, как естественному свойству (LH 158). «Каждая из сторон, объединённых в природный союз, объединяется с естественной страдательностью другой стороны, и таким образом они совершенно не добровольно принимают страдательность друг друга» (LH 142). Другими словами, если Христос существует в «природном соединении», то значит Бог «пассивно испытывает страдания тела, а тело не осуществляет ничего по своей собственной природе в домостроительстве ради нас» (LH 185). Получается, что Бог Слово «пользуется телом и душою как бездушным, безвольным и неразумным инструментом, и при этом как своей собственной природой, действуя и испытывая страдания тела, ставшего ему единосущным» (LH 212).

http://bogoslov.ru/article/1907332

Избежим, однако, поспешного обвинения в этом ипостасном дуализме, на первый взгляд неприемлемом для всех сторонников Кирилла как халкидонской, так и нехалкидонской традиции. Христологическое понятие ипостаси не было уточнено до VI века, и даже богословы этого периода не все давали ей одно и то же определение. Таким образом, нельзя однозначно упрекать Нестория за его формулу двух Ипостасей, будто бы доказывающую, что его понимание было противным вере в личное единство Сына Божия, ставшего человеком. Первый смысл, который Несторий относил к Ипостаси, отвечал древнему употреблению этого термина и обозначал объективно существующую реальность в противовес чисто умозрительному существованию. «Не только в мысли (антиохийцы) принимают различие природ (…) Не существует природ без ипостасей, и только в уме – природы без ипостасей, которые определяются в уме через именования» (LH 283-284). Несторий отрицал, таким образом, кирилловское различение природ Слова «только в созерцании» (V 172, 5; LH 267-270). Согласно Несторию, сохранение двух Ипостасей во Христе означает объективное существование двух природ, неслитных в самом соединении, а не двух природ «без ипостасей и невоипостасированных, т.е. существующих только в уме» (LH 284). К этому определению объективной реальности Несторий иногда добавляет определение конкретной индивидуальности: «Я различаю свойства соединения, которые имеет каждая из природ таким образом, что каждая из них существует в своей Ипостаси. Я не говорю (…), что свойства плоти восприняты Богом без Ипостаси, будто он явился только в образе плоти», но две природы существуют каждая «со свойствами, с Ипостасями и с сущностью» (LH 184-185). Ипостась, кажется, понимается здесь соответственно онтологии отцов-каппадокийцев как конкретизируемая общая сущность, индивидуализируемая посредством качеств и естественных свойств, субстратом которой она является. Понимаемое в несторианском смысле объективной и индивидуальной природы понятие ипостаси приложимо к человечеству Христа в совершенно православном значении. Несторий не придаёт Ипостаси смысл бытия-в-себе и через-себя, не придает ей смысл принципа последней автономии, образа интеллектуального и активно свободного сознания, которое мы сегодня называем Лицом. Впрочем, эта констатация не означает, что Несторий обозначал основной онтологический принцип единства Христа термином «Лицо». Ведь не случайно, что переводчики его апологии, сохранившейся на сирийском, чаще всего отказываются переводить слово “πρσωπον/parsopa”.

http://bogoslov.ru/article/1907332

Несмотря на всё своё величие, александрийская христология представляла собой только частный подход к таинству Воплощения. Нужно избегать путать то, что в ней есть особенного, с самим по себе апостольским преданием, которое сохраняла в его всецелой подлинности и антиохийская традиция, несмотря на её недостатки. По той же причине можно сожалеть, что Кирилл с недоверием отнёсся к христологическому выражению «соприкосновение» (συνφεια), сведя его к значению простого нравственного союза (V 6,12,3 и 11), тогда как отцы-каппадокийцы использовали его даже в тринитарном богословии для обозначения Божественных Ипостасей в единой сущности. Несторий ясно объяснился по этому пункту: «Я не говорю о соприкосновении по любви, ни о соприкосновении по близости, как будто о тех, кто были бы на расстоянии и объединялись бы через любовь, а не через сущности. И нечто большее, чем равенство чести и достоинства, я назвал союзом» (LH 211). Для Нестория настолько тесен союз двух природ, что для того, чтобы показать, что через него «плоть есть Сын и Бог Слово есть плоть», он прикладывает к нему образ Неопалимой Купины (Исх. 3,2): «Огонь был в терновом кусте, и терновый куст был огнём, и огонь был терновым кустом, и не было ни двух терновых кустов, ни двух огней, потому что оба были в огне, и оба были в терновом кусте» (LH 141, см. 138). Такими словами об этом перихоресисе писали и Кирилл, и даже сам Севир Антиохийский (см. «Филалет» Севира, CSCO 134, p. 142)! Таким образом, ясна несостоятельность обвинения в разделении Христа, поэтому Несторий справедливо упрекает Кирилла, что тот напрасно обвинил его в этом разделении: «Он клевещет на меня, говоря неправду, будто бы я провозглашаю двух Сынов. И таким образом он поднял против меня скандал по поводу моих писем и моих проповедей, из которых были вырваны отдельные места» (LH 280). «Тот, кто говорит, что в соединении один Сын, один Христос, один Господь, как он может, разделяя, говорить с одной стороны про Сына и Бога, а с другой про кого-то иного – человека – говоря, таким образом, о двух Сынах?» (LH 140).

http://bogoslov.ru/article/1907332

«Природы две – Бог и человек – но Сына не два. Потому что иное и иное суть они [природы], из которых наш Господь, но Он не иной и иной» (LH 190). Несторий не случайно воспроизводит знаменитое определение Григория Богослова. Первое послание Григория Богослова к Кледонию широко цитируется в эфесском патристическом флорилегии (V 54,14). Таким образом, обвиняемый возражал своим судьям, что они невольно дали ему свидетельство в своих собственных словах, с помощью которых думали опровергнуть его (LH 194-196, 213, 217). Поэтому кажется невозможным подозревать принципиально православное направление христологического изложения веры Нестория. Эта вера соответствует, в сущности, апостольской традиции, сосредоточенной в Никейском Символе, которая говорит о неслиянном союзе Божества и человечества в едином Господе Иисусе Христе, воплощенном Сыне Божием. Несторий учитывает в этой вере образы и понятия, родственные антиохийской традиции (которые встречаются также и у других отцов IV века, включая александрийских). Его рациональный и апологетический подход делает неприемлемым всякое парадоксальное изложение тайны кеносиса и посредничества Божества. Возможно, чрезмерный страх слияния природ и теопасхизма заставил его подчёркивать различие более, чем единство во Христе, и эта «дуалистическая» настойчивость приняла у него ораторскую и полемическую форму утверждений и отрицаний, кажущихся «разделительными». Таким образом, именно небогословские факторы, отмеченные выше, трансформировали в ересь неосторожные и провоцирующие формулы Нестория, что и помешало включить обвиняемого в Эфесе в процесс примирения Кирилла с Иоанном Антиохийским. 4. Недостаточная христология Остаётся рассмотреть то, каким образом Несторий использовал термины «природа», «испостась» и «лицо», чтобы перевести на богословский язык свою веру в неслиянный союз во Христе. Сегодня некоторые считают, что в этом он являлся едва ли не величайшим богословом своего времени. Он будто бы даже предвосхитил христологическую халкидонскую формулу: «Я исповедую неразделимый союз двух природ в одном Лице» (LH 142).

http://bogoslov.ru/article/1907332

Таким образом, говоря о «добровольном союзе», Несторий не подразумевает союз чисто моральный, но имеет в виду исключительно сохранение неизменяемости и бесстрастности Божественной природы в её онтологическом соединении с совершенным человечеством (LH 158). Как во всей антиохийской традиции, для него речь идет о почтении к бесконечной трансцендентности Бога по отношению к тварной плоти, причём это различие продолжает существовать и в самом союзе. Говорить о «природном соединении» согласно этой традиции значит основывать плоть в Божестве вместо того, чтобы исповедовать, «что она тварная, и что именно от нашей природы Второй Адам» (LH 208). В действительности Несторий не игнорировал того, что вопреки Аполлинарию Кирилл признаёт человечество воплощённого Слова совершенным, т. е. телом, одушевлённым разумной душой, и он правильно отметил, что его противник сохраняет в соединении «различие природ» (V 4,3). И именно поэтому он упрекает его в том, что Кирилл показывает отсутствие всякой логики, говоря о «естественном союзе»: «Итак, ты говоришь, что различия существуют и не уничтожаются по причине соединения природы Божества и природы человечества. Так скажи же: одно Лицо в двух природах и две природы в одном Лице, как Григорий, как Амвросий, как Афанасий, как все Отцы, как сам ты уже сказал!» (LH 209, 148, 150 etc.). «Одно Лицо в двух природах» – вот такова формула, которая кажется халкидонской! Но как Несторий понимал Ипостась в христологии? Так же, как и Кирилл, он помещает это понятие на другой онтологический уровень по отношению к уровню природы. Но в то время как для Кирилла этот уровень был общим с уровнем Лица, для Нестория он был общим с уровнем сущности. Таким образом, «соединение по Ипостаси», исповеданное Кириллом (V 6, 12, 2), делало его, согласно Несторию, объектом той же критики, что и «природное соединение» (V 6, 12, 3). Вопреки Халкидонской формуле, которая, различая в принципе природу от ипостаси, утверждает «одну ипостась в двух природах», Несторий считает, что во Христе две ипостаси, как и две природы.

http://bogoslov.ru/article/1907332

289 Печатается впервые по копии: ОР РГБ. Ф. 214. Опт. 58. Л. 48 – 58 об.; записка составлена К.К. Зедергольмом (черновой автограф: ОР РГБ. Ф. 214. Опт. 37. Л. 18 – 29). 290 Непременно нужны два словаря: один пократче, самых темных слов, а другой полный. Первый не худо заучивать в учебных заведениях. – Примеч. К. К. Зедергольма. 291 Предложение только пояснять Св. Писание частными исправлениями или примечаниями вызвало со стороны Московского митрополита опасение, что введение в славянский текст новых слов будет приставлением плата небелена к ризе ветхой и сделает текст Библии пестрым. Это опасение отстраняется, и даже было предупреждено требованием Киевского митрополита, чтобы в исправлениях «строго держаться славянского склада и оборота речи». Что же касается до мысли, что русский перевод мог бы заменить толкования (которые митрополит Киевский полагает издавать особо), то он заметил также, что и при переводе нужно будет толкование; кроме того, повсеместным и всегдашним обыкновением Церкви признано более безопасным не соединять и не смешивать перевода с толкованием. – Примеч. К. К. Зедергольма. 292 Печатается впервые по копии: ОР РГБ. Ф. 214. Опт. 58. Л. 10– 17 об.: записка составлена К. К. Зедергольмом (черновой автограф: ОР РГБ. Ф. 188. К. 11. Д. 5. Л. 46–55; копия из архива канцелярии обер-прокурора: РГИА. Ф. 797. Оп. 28. Отд. 2. Ст. 2. Д. 384. Л. 2–12). 293 Печатается впервые по черновому автографу К. К. Зедергольма: ОР РГБ. Ф. 214. Опт. 59. Л. 14–16; Сбоку приписка карандашом: «Предложение Св. Синоду переделано преосв. Нилом». 294 Печатается впервые по копии: ОР РГБ. Ф. 214. Опт. 58. Л. 1–9 об.; записка составлена К. К. Зедергольмом. 295 Печатается впервые по копии: ОР РГБ. Ф. 214. Опт. 58. Л. 23– 30 об.; записка составлена К. К. Зедергольмом (копия: ОР РГБ. Ф. 214. Опт. 30. Л. 8–23). 296 Печатается впервые по копии: ОР РГБ. Ф. 214. Опт. 58. Л. 31– 32 об.; записка составлена К. К. Зедергольмом (черновые и беловые копии с редакторской правкой: ОР РГБ. Ф. 214. Опт. 30. Л. 28–43; копия из архива канцелярии обер-прокурора с редакторской правкой: РГИА- Ф. 797. Оп. 28. Отд. 1. Ст. 2. Д. 207. Л. 27–33.

http://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Optins...

Вторая часть суда состояла из исполнения соборным трибуналом приговора Целестина и Кирилла, коль скоро суд был уверен, что еретик продолжает оставаться в своём заблуждении. После чтения соборных посланий обоих пап к Несторию (V 49) опросили епископов, которые за 6 месяцев до этого передали приговор обвиняемому, о том, как этот приговор был получен. Согласно одному из посланных, «он дал настолько малое удовлетворение на послания, что повторил в Церкви то же учение и ещё худшие вещи!» (V 50). На самом деле, как мы скоро убедимся, реакция константинопольского архиепископа была более примирительной. Чтобы показать, наконец, что «Несторий упорствует до сего дня в том же учении», трибунал призвал двух свидетелей (V 51), которые передали самые последние речи обвиняемого, представив их как скандальные и абсурдные (V 53). Это свидетельство было принято трибуналом без каких-либо подтверждений, поэтому обвиняемый потом упрекал Кирилла: «Он принял их (свидетелей) без испытания, как судья-обвинитель, не спрашивая у них ни: “Что же сказал тебе Несторий после того?”, ни: “Что же ты сам ответил на то, что показалось тебе направленным против тебя? Будь бдителен! Изложи это перед нами, чтобы мы не приняли беспричинные обвинения против него в его отсутствие, и чтобы мы не вынесли против него приговор без испытания и без исследования перед теми, кто должен знать точно, почему он был обвинён! Чтобы обвиняемый не мог бы ничего более отрицать и не имел бы предлога, чтобы обвинить меня в лицеприятии”» (LH 121-122). Далее Деяния включают флорилегий патристических текстов (V 54) и выдержки из «богохульных книг» Нестория (V60), однако очень сомнительно, чтобы всё это действительно читалось в этот момент суда. Если после чтения второго письма Кирилла и ответа Нестория материалы Собора фиксируют высказывания епископов, то после чтения двух соборных обвинений и флорилегия не последовало ничего подобного, и ничто не указывает на то, что чтение флорилегия и выдержек из книг Нестория стало объектом дискуссии. Выдержки из Нестория, как следует из их изложения, иногда неприятно провокационного, вполне отвечают обычной антиохийской христологии, которая не является несовместимой с христологией патристического флорилегия. Несторий, таким образом, напрасно протестовал, что он никогда не желал сказать ничего другого, кроме того, что сказано в текстах Афанасия, Амвросия и Григория Богослова, направленных против него (LH 176-180, 196-209, 210-218).

http://bogoslov.ru/article/1888430

Если вы увидели нищенку не на станции, а в вагоне, вы можете воспользоваться экстренной связью с машинистом или позвонить по телефону управления или в дежурную часть милиции (телефоны вы найдете в конце статьи). Вы должны будете сообщить маршрут поезда и номер вагона. Куда обращаться До 19.00 нужно звонить по телефону 921-93-50 в Управление по делам несовершеннолетних УВД на Московском метрополитене. Помимо этого на каждой линии есть круглосуточные телефоны дежурных частей: 222-17-63 — Сокольническая; 158-78-84 – Замоскворецкая; 222-11-43 – Филевская; 222-26-48 — Кольцевая и Калининская; 222-78-10 – Таганская; 222-75-78 — Арбатско-Покровская; 684-99-49 — Калужско-Рижская; 222-11-83 — Серпуховско-Тимирязевская; 351-80-91 — Марьинско-Чкаловская. Тема «Подавать ли нищим в метро» вызвала большое количество откликов на сайте Милосердие.ru: мнения «подавать» и «не подавать» разделились. Но в Евангелии сказано просто: «Просящему у тебя дай», не оговаривая, кому и почему. Прокомментировать этот непростой вопрос мы попросили духовника журнала «Нескучный сад», протоиерея Аркадия ШАТОВА: Этот вопрос каждый человек должен решать, прислушиваясь к голосу своей совести. Известен случай с одним святым, который отдал свою одежду нищему, а потом увидел, что она продается на базаре. Он очень расстроился, но не потому, что нищий его обманул, а потому, что подумал, будто Господь его милостыню не принял. Но потом ему явился Христос в той самой одежде, которую он отдал нищему. Ведь это слова Господа: «…был наг, и вы одели Меня» (Мф. 25:36). Обычно и просят ради Христа, и подают ради Христа. А если человек подает милостыню ради Христа, из сострадания, не пытаясь оценить ситуацию, эту милостыню примет Господь. И не спросит с нас, как и на что потратит деньги нищий. Некоторые люди не подают милостыню пьяным, некоторые не подают никому, но помогают людям как-то иначе. Например, многодетной семье, семье без отца — то есть людям, про которых точно известно, что они нуждаются в помощи. Ведь среди нищих действительно есть «профессионалы».

http://pravmir.ru/tak-est-xochetsya-chto...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010