В стихах, где говорится о плоти Христа (Ин 6. 51-58; ср.: 1. 14), нек-рые толкователи (уже Iren. Adv. haer. III. 14. 1; ср.: Bultmann. 1941; Strachan. 1941; Shultz. 1972; Borgen. 1965) видят полемику с докетизмом и в целом с гностицизом. Однако евангелист, видимо, стремится не столько доказать подлинное человечество или присутствие Иисуса во плоти, сколько акцентирует внимание на Его небесном происхождении и статусе Воплощенного Бога Слова. Т. е. высказывания о плоти Христа направлены не против докетов, а против тех, кто не разделяют веры во Христа как Воплотившегося Слова (Ин 1. 14). Отмечается также стремление евангелиста показать то, как соотносится служение Иоанна Предтечи и Иисуса Христа (1. 6-8, 15, 19-28, 30; 3. 22-30; 5. 33-36; 10. 40-42). В этом некоторые исследователи ( Bultmann. 1941; Kümmel . 1975) видят полемику с мандеями, почитавшими Иоанна Крестителя как Мессию. Однако эта гипотеза несостоятельна, поскольку сам Иоанн Предтеча свидетельствует о мессианстве Христа (Ин 1. 29; Moloney, Harrington. 1998). В качестве еще одной полемической линии экзегеты выделяют мнимое противопоставление «любимого ученика» и ап. Петра (Ин 21. 7, 20-23; ср.: 13. 23-25; 20. 3-8; Brown R. 1966), которое отражает конфликт между общинами, возглавляемыми этими апостолами. Наконец, нем. экзегеты Э. Кеземанн и О. Кульманн считали, что целью евангелиста было изложить более глубокое понимание сущности церковных таинств Крещения и Евхаристии ( Käsemann . 1971; Cullmann. 1953). Если в синоптических Евангелиях описаны события установления таинств Крещения (Мф 3. 16; Мк 1. 9) и Евхаристии (Мф 26. 26-28; Мк 14. 22-24; ср.: 1 Кор. 11. 24-25), в Евангелии от Иоанна эти описания заменены словами о духовном содержании таинств, которое раскрывается в описанных евангелистом событиях жизни Иисуса Христа. Духовный смысл таинства Крещения раскрывается, по мнению экзегетов, с помощью символа воды ( Koudela. 1978; Callahan. 1960; Jones. 1997): в рассказе о чуде превращения воды в вино (Ин 2. 7-9); в диалогах с Никодимом (3.

http://pravenc.ru/text/469832.html

Источники и литература Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к  Римлянам.//Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Том девятый в двух книгах. СПб.: Издание С-Петербургской Духовной Академии, 1903. Кн. 2. С. 773-774. Тацит Корнелий. Сочинения в двух томах. Т. 1. Анналы. Малые произведения. Л.: Наука, 1969. Borg M . A New Context for Romans XIII.//New Testament Studies. 1972. 19. Pp. 205-218. Carter T.L. The Irony of Romans 13.//Novum Testamentum (BRILL). Vol. 46, Fasc. 3 (July 2004). Pp. 209-228. – Confessionum libri tredecim. Edited by L. Verheijen. CCLS 27. Tumholt: Brepols, 1981. Cranfield C. E. B. The Epistle to the Romans: Romans 9-16: A Critical and Exegetical Commentary (International Critical Commentary). London: T&T Clark, 2004. P. 663. Cullmann O . Christ and Time. London: SCM Press, 1962. Cullmann O . The State in the New Testament. New York: Scribner " s, 1956. Dibelius M . Botschaft und Geschichte. Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1956. Dunn J. D. G . Romans 13:1-7. A Chapter for Political Quietism?//Ex Auditu. 1987. 2. Pp. 55-68. Friedrich J., Pöhlmann W., Stuhlmacher P . Zur historischen Situation und Intention von Röm 13:1-7.//Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1976. Vol. 73. 2 Ss. 131-166. Haacker K . Die Berufung des Verfolgers und die Rechtfertigung des Gottlosen. Erwägungen zum Zusammenhang zwischen Biographie und Theologie des Apostels Paulus.//Theologische Beiträge. 1975. 6. Ss. 1-19. Hutchinson S . The Political Implications of Romans 13:1-7.//Biblical Theology. 1971. 21. P. 49-59. Kallas J. Romans 13:1-7: An Interpolation.//New Testament Studies. 1965. 11. Pp. 365-366. Käsemann E . Commentary on Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1980. Kuss O . Paulus über die staatliche Gewalt.//Auslegung und Verkündigung. Regensburg: Friedrich Pustet, 1963. Vol. I. S. 246-259. Munro W. Authority in Paul and Peter: The Identification of a Pastoral Stratum in the Pauline Corpus and 1 Peter. Society for New Testament Studies Monograph Series, 45. Cambridge: University Press, 1983. O " Neill J. C . Paul " s Letter to the Romans. Middlesex: Penguin, 1975. PG – Patrologia Graeca. Edited by J. P. Migne. Paris, 1857-1886. Porter S.E. Romans 13:1-7 as Pauline Political Rhetoric.//Filologia neotestamentaria. 1990. 3. Pp. 122-123. Riekkinen V. Römer 13: Aufzeichnung und Weiterführung der exegetischen Diskussion. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1980. Schmithals W . Der Römerbrief als historisches Problem. Studien zum Neuen Testament 9. Gütersloh: Gerd Mohn, 1975. Stein R. H. 1989. 31. P. 325-343. TLG – Thesaurus Linguae Graecae Canon of Greek Authors and Works: TLG CD-ROM Edition. University of California, Irvine: Thesaurus Linguae Graecae, 1999. Wright N.T. Paul: In Fresh Perspective. Minneapolis: Fortress, 2005.

http://bogoslov.ru/article/6174913

3908 It should be noted, however, that the allegedly « " sacramental» cults» could involve ecstasy, 3909 and thus that an opposition of sacrament and πνεμα (if the Johannine Christians could associate the latter with ecstatic inspiration) might not be as useful in opposing such sacramentalism as MacGregor hopes. Bultmann suggests a polemic against John " s baptism, due to continuing rivalry with the Baptist sect. 3910 Others have opted for a position between sacramentalism and anti-sacramentalism. Käsemann thinks that sacramentalism was not prominent in John (against Cullmann, Wilckens, and Barrett), but also not all redactional (against Bultmann). 3911 Matsunaga thinks that the author was merely warning, in view of a substantial number of apostates ( John 6 ), that baptism and the eucharist alone could not suffice to bring life apart from true discipleship. 3912 This commentary contends that the Fourth Gospel does indeed include polemic against the efficacy of water rituals, but that this polemic functions as part of his argument with the synagogue about the nature of true purification (although Jewish immersions, too, normally required sincerity for repentance 3913 or baptism 3914 to be efficacious). 3B. Proposed Parallels with Other Ancient Baptisms Not only the pervasiveness of the water motif in the Fourth Gospel but also the internal logic of the present narrative compel us to ask how the first Jewish witnesses would have understood both the Baptists baptism and the subsequent Johannine interpretation of it. No extant Jewish traditions indicate that the Messiah, Elijah, or the prophet would baptize (1:25), 3915 except in Johns own teaching (1:33), but Johns baptism was significantly different enough from contemporary lustrations to warrant the texts interlocutors questioning this baptism " s eschatological meaning. First of all, some have compared it to regular Jewish lustrations. The Hebrew Bible, rooted in the religious consciousness of ancient Near Eastern society (one may compare ancient Egyptian, 3916 Mesopotamian, 3917 and Hittite rituals), 3918 commanded ritual washings.

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

4229 Ferguson, Backgrounds, 83; Watson, «Education,» 311; Jeffers, World, 256; independent farmers worked about one hundred days annually (Jeffers, World, 20), but their work overlapped with the school year. Some students studied with teachers only for several months (Cicero Brutus 91.315–316), but some apparently studied many years (Eunapius Lives 461), perhaps with little break (cf., e.g., the tale of Akiba, " Abot R. Nat. 6A). 4230 Brown, Donfried, and Reumann, Peter, 88, observes that John 1confirms the pre-Matthean tradition here; for discussion of that passagés authenticity, see Davies and Allison, Matthew, 2:609–15; Keener, Matthew, 423–30. 4231 See Ellis, Matthew, 128–29; Weeden, Mark, 43. One may also compare the thesis of Weber, «Petrus»; also idem, «Notes,» who suggests that Matthew " s interest in the OT wilderness community explains his preservation of the words as against Mark. 4232 Cf. Cullmann, «Πτρος, Κηφς,» 105, who rightly points out (at least from a Markan reading) that the Matthean beatitude interrupts an otherwise negative portrayal of Peter " s inadequate Christology. Certainly the whole narrative is exquisitely balanced in Matthew, however (see Meier, Vision, 118; idem, Matthew, 179). Feldmeier, «Excursus,» prefers the Markan portrait while not excluding all historical basis for other traditions. 4233 Rearranging sayings and their contexts was standard rhetorical practice; see, e.g., Theon Progymn. 3.22–23; 5.388–425. 4234 Käsemann, Questions, 106–7; Boring, Sayings, 213–14; cf. Beare, Matthew, 353 (finding elements in the Matthean account that he believes must stem from the later church–Jesus» messiah-ship, the church, and Peter " s prominence; we would differ on each point); Goppelt, Theology, 1(unlike Jesus» other sayings). Aune, Prophecy, 273, sees it as a recognition oracle. 4235 E.g., Carroll, «Peter,» attributes the saying to the Antiochan church, where he believes Peter was the first bishop (others also hold the latter position, e.g., Pelikan, «Peter,» 59–60).

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

Vay. l:74ff.; Bah. 5(allegorizing OT on water); Sipre Deut. 48.2.7; 306.19.1; 306.22–25; »Abot R. Nat. 18 A; cf. b. Ta c an. 7a; B. Qam. 17a, 82a; Gen. Rab. 41:9; 54:1; 69:5; 70:8–9; 84:16; 97:3; Exod. Rab. 47(and bread); Song Rab. 1:2, §3; Origen Comm. Jo., 13.26–29. 3901 R. Akiba in Sipre Deut. 48.2.7; Pesiq. Rab Kah. 24:9; Tg. Neof. on Пит 21:18–20 ; cf. Belleville, «Born,» 130, arguing that the rabbis used a well as a symbol of Torah more than they used water in general, to bolster her argument that the water of John 3is not Torah. 3902 M. эАвот 1(attributed to Abtalion, first century B.C.E.); Sipre Deut. 48.2.5. 3903 E.g., Gen. Rab. 71:8; see further Montefiore and Loewe, Anthology, 163ff. Nevertheless, Jesus the Word never appears as «water» in the Fourth Gospel, but only as its source (so also Culpepper, Anatomy, 196; cf. Lee, Thought, 218). 3904 Abrahams, Studies, 1:43; Freed, Quotations, 29; McNamara, Targum, 110. 3905 E.g., Smalley, «Relationship,» 97, although he sees it as less developed than Paul " s. Brown, John, l:cxi, cites Cullmann, Vawter, Hoskyns, Lightfoot, and Barrett as tending toward the sacramental view. 3906 Brown, John, l:cxi, cites Bornkamm, Bultmann, Lohse, and Schweizer as holding a non-sacramental or antisacramental understanding of John. For a summary of the major views before 1945, see esp. Howard, Gospel, 206–14. 3907 Kysar, Evangelist, 256. Brown, Essays, 97, also doubts that 1is distinctly sacramenta1. 3908 MacGregor, «Eucharist,» 118. Ottós parallel with pagan magical sacramentalism depends on Western sources geographically removed from Christian baptism " s origins in the Baptist (see Kraeling, John, 120). 3909 Lake, «Spirit,» 104. 3910 Besides the references in his commentary, see Bultmann, Tradition, 165–66. Mowry, «Scrolls,» 92, suggests an anti-Essene polemic; this is answered by Belleville, «Born,» 126. 3911 Käsemann, Testament, 32. 3912 Matsunaga, «Anti-sacramenta1.» Cf. Paul " s similar argument in his midrash in 1Сог 10:1–12 .

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

Различия между «подлинными» и «неподлинными» местами Евангелий неизбежно ставили вопрос о каноничности новозаветных книг и о том, является ли канон НЗ основанием для единства Церкви. К. считал, что канон НЗ не основа для единства Церкви; наоборот, в самой его структуре, т. е. в составляющих его элементах, историк может отыскать то, что является основанием для многообразия христ. конфессий. Однако большинство протестант. богословов и исследователей НЗ критично относятся к преувеличению различий, существующих в НЗ. В последние десятилетия жизни исследовательский интерес К. возвращается к богословию ап. Павла, тексты которого он интерпретировал с учетом идей и представлений иудейской апокалиптики . Соч.: Leib und Leib Christi: Eine Untersuchung zur paulinischen Begrifflichkeit. Tüb., 1933; Das wandernde Gottesvolk: Eine Untersuchung zum Hebräerbrief. Gött., 1939, 19614; Exegetische Versuche und Besinnungen: Auswahl. Gött., 1964, 19706. Bd. 1; 1964, 19683. Bd. 2; Jesu letzter Wille nach Joh 17. Tüb., 1966, 19804; Paulinische Perspektiven. Tüb., 1969, 19933; An die Römer. Tüb., 1973, 19804. Лит.: Findeisen S., Frey H., Johanning W. Das Kreuz Jesu und die Krise der evangelischen Kirche: Die Fragen und die Theologie E. Käsemanns. Bad Liebenzell, 19672; Ehler B. Die Herrschaft des Gekreuzigten: Ernst Käsemanns Frage nach der Mitte der Schrift. B., 1986; Strimple R. B. The Modern Search for the Real Jesus: An Introductory Survey of the Historical Roots of Gospels Criticism. Phillipsburg (N. J.), 1995; Zahl P. F. M. Die Rechtfertigungslehre E. Käsemanns. Stuttg., 1996; Schlosser J. Le débat de Käsemann et de Bultmann à propos du Jésus de l " histoire//RechSR. 1999. Vol. 87. N 3. P. 373-395; Gisel P. La question du Jésus historique chez Ernst Käsemann revisitée à partir de la «troisième quête»//ETR. 2004. Vol. 79. N 4. P. 451-463; Körtner U. H. J. Über Bultmann hinaus: Biblische Hermeneutik bei Ernst Käsemann//Wiener Jb. f. Theologie. 2006. Bd. 6. S. 205-216; Rese M. Käsemanns Johannesdeutung: Ihre Vor- und Nachgeschichte//EThL. 2006. Vol. 82. N 1. P. 1-33; Harrisville R. A. The Life and Work of Ernst Käsemann (1906-1998)//Lutheran Quarterly. Milwaukee, 2007. Vol. 21. N 3. P. 294-319; Kampmann J. Ernst Käsemann und die Kirchenordnung: Sein Denken und Handeln in seiner Zeit als Pfarrer//Jb. f. westfälische Kirchengeschichte. Bethel bei Bielefeld, 2007. Bd. 103. S. 255-279; Schrage W. Ernst Käsemann (1906-1998)//Neutestamentliche Wissenschaft nach 1945: Hauptvertreter der deutschsprachigen Exegese in der Darstellung ihrer Schüler/Hrsg. C. Breytenbach, R. Hoppe. Neukirchen-Vluyn, 2008. S. 269-287; Hengel M. Der protestantische Rebell: Zum 90 Geburtstag des Neutestamentlers E. Käsemann//Theologische, historische und biographische Skizzen/Hrsg. C.-J. Thornton. Tüb., 2010. S. 445-447.

http://pravenc.ru/text/1684101.html

673 Heppe H. Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche. Dargestellt und aus den Quellen belegt von H. Heppe. Neu durchgesehen und herausgegeben von Ernst Bizer. Neukirchen, 1958. S. 43. Данное положение не чуждо также и лютеранской ортодоксальной догматике, поскольку утверждение онтологического тождества эссенции и экзистенции (их можно различать только в distinctio rationis, но не в distinctio realis) вынуждает мыслить простую сущность Бога в качестве простейшего акта существования. 676 Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine Untersuchung über Theodor von Pharan und seiner Zeit als Einführung in die alte Dogmengeschichte. Berlin, 1958. 677 Карл Барт в своем учении о предопределении решительно выступает против того (традиционного) учения о Боге, «согласно которому Бог может быть самобытным, простым, неизменным, бесконечным и т.д., то есть всем, но только не живым, живым в конкретной деятельности Богом» (Barth K. Die kirchliche Dogmatik. Bd. II/2. S. 85). Барт понимает акт предопределения как изначальное решение Бога, которое приводит сущность Божию в сферу отрицания, поскольку Бог избирает для себя самого смерть, а для человека – жизнь. Тем самым в этой сфере, по существу, уже нарушается метафизическая концепция Бога как «бытия в самом себе» как «simplex esse» или " immutabile esse». «Бог», которого убивают, уже не может больше мыслиться так, как Его представлял себе мир. 678 «...и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем». 679 См. по этому поводу: Käsemann Ε. Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach Paulus//Zur Bedeutung des Todes Jesu, Exegetische Beiträge. Gütersloh, 1967. S. 11–34. 680 «После сих слов Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя». 681 ее преодоления. «Час страданий и смерти Иисуса» как час возвращения ко Отцу «...вместе с тем в превосходном смысле является часом его прославления». «Поэтому, вопреки утверждению Бультмана (Bulmmann R. Theologie des Neuen Testamentes. Tübingen, 1965. S. 405), смерть Иисуса обладает здесь все же доминирующим значением " (Käsemann Ε. Jesu letzter Wille nach Johannes 17. Tübingen, 1966, S. 40 с примеч. 30). У Иоанна доминирует не уничижительный аспект смерти. Напротив, функция смерти у него заключается в открытии славы земного. Потому смерть здесь служит утверждению Божества Иисуса Христа. Тезис Кэземана о «наивном докетизме» четверого Евангелия мы оставим здесь без комментария.

http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/sra...

4; 2 Кор 12. 15; 1 Фес 2. 8). В Посланиях к Галатам, к Филиппийцам и в нек-рых других слово ψυχ отсутствует, что может служить примером стилистического разнообразия в текстах апостола. «Душевный» человек противопоставлен «духовному», как несовершенный в познании - совершенному (1 Кор 2. 14-15), причем в данном контексте «душевный» значит то же, что и «плотской» (1 Кор 3. 1; ср.: Иак 3. 15). Преданный эмоциям и рассудку человек остается заложником плоти, к-рая зависима от земных условий и тем составляет естественную оппозицию духу (Гал 5. 17). Противопоставленность духа и плоти опосредуется телом (σμα), о к-ром П. говорит как о св. сосуде (ср.:1 Фес 4. 4). Свойства духа универсальны, а тело задает человеку его индивидуальность, историчность; тем, что человек делает, «живя в теле», он созидает свой неповторимый облик в вечности (2 Кор 5. 10), когда «каждый получит... награду по своему труду» (1 Кор 3. 8). Этимологически σμα есть все, что имеет видимые очертания ( Гумилевский. 2004. С. 23). Нек-рые авторы ( Lorenzen. 2008; Эрман. 2013) склонны противопоставлять плоть и тело в антропологии П.: плоть греховна и смертна, тогда как телу надлежит воскреснуть. Но такое противопоставление небезусловное. Так, «любовь по плоти» к родичу или домочадцу П. считает естественной, а не греховной (Флм 16; Рим 11. 14). Хотя «поступать по плоти» обычно значит «погрешать», жизнью «во плоти» называется просто пребывание в этом мире ( Käsemann. 1933. S. 116). Во мн. контекстах σμα и σρξ у П. тождественны (ср., напр.: Гал 4. 28-31); особенно важно то, что апостол употребляет эти термины как взаимозаменяемые, говоря о воскресении (1 Кор 15. 35-40). Не создает диссонанса с таким словоупотреблением троякое понимание «плоти» в Послании к Колоссянам: как плоти Христа (Кол 1. 22), плоти греха (Кол 2. 11, 13) и телесности самого П., позволяющей ему приобщиться к страданиям Церкви (Кол 1. 24). Т. о., для предназначения человека быть образом Бога «плоть оказывается непригодным орудием» не сама по себе, но в силу «греховной извращенности человеческого рода» ( Глубоковский. 1905. С. 358). Человек редуцируется до своей плоти, когда отчужденная от духа материя начинает господствовать над ним ( Schlier. 1981. S. 99).

http://pravenc.ru/text/2581793.html

4. Богословие: (не)систематичность и проблема центра Наконец, последняя важная проблема для современных западных исследователей апостола язычников – был ли Павел  систематичен  и где основной  центр  его богословия. В течение XX в. на последний вопрос давались самые разные ответы.  Рудольф Бультман (Rudolf Bultmann) , например, делал особый упор на антропологию: «…Павлова теология – не спекулятивная система. Она рассматривает Бога не в самой его сущности, а только постольку, поскольку Он значим для человека, его ответственности и его спасения… Каждое утверждение о Боге есть одновременно утверждение о человеке и наоборот. По этой причине и в этом смысле теология Павла является одновременно и Павлова теология, по  Бультману , является в то же время и антропологией, поскольку антропологические термины составляют сущность павлового целой группы более поздних интерпретаторов, в частности, для  Иоганнеса Мунка (Johannes Munck) ,  Уильяма Дэвиса (W.D. Davies)  и  Кристера Стендаля (Krister Stendahl)  таким центром было понятие истории спасения (нем.  Heilsgeschichte ). Исследования по богословию Павла  Кюммеля (Kümmel) ,  Риддербоса (Ridderbos)  и  Джорджа Элдона Лэдда (George Eldon Ladd)  организованы по этому же Эрнст Кеземан (Ernst Käsemann) , критикуя излишний упор  Бультмана  на антропологию с одной стороны и принцип истории спасения – с другой, настаивал на том, что эвристическим ключом к богословию Павла является доктрина об оправдании 4.1. «Семинар по Павлу» Международный семинар по апостолу Павлу, проходящий в рамках собрания Общества Библейской Литературы (Society of Biblical Literature), в течение многих лет пытался определить некое ядро его богословия, с которым согласились бы все участники семинара. Однако эти попытки оказались безуспешными. В фокусе внимания семинара, помимо проблемы центра богословия апостола язычников, также находился вопрос о развитии его богословия в посланиях. Однако обсуждение застряло на проблеме, следует ли считать, что богословие Павла представляет собой богословие каждого отдельного письма, или же его лучше понимать как богословие, которое он уже представлял до написания посланий и которое обретало свою форму в процессе их может быть, под ним следует понимать богословие  читателя апостола Павла , или той традиции, которой писания Павла дали толчок к

http://bogoslov.ru/article/6175164

623 The Problem of the New Testament Canon (London, 1962), pp. 28–33. Предложение Аланда прозвучало в ответ на вызывающий доклад Кеземана (Е. Käsemann) «Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?», первоначально опубликованный в Evangelische Theologie, xi (1951–1952), pp. 13–31; и перепечатанный в Exegetische Versuche und Besinnungen, 1, 2–е изд. (Göttingen, 1960), pp. 214–223; перевод на англ. яз. «Is the New Testament Canon the Foundation for Church Unity?» в его Essays on New Testament Themes (London, 1964), pp. 95–107. 624 Обсудив право и ответственность Церкви в любой период своей истории последовательно переоценивать канон, Эмиль Брюннер (Е. Вгьппег) заключает: «Если мы сравним книги Нового Завета с писаниями послеапостолького времени, даже самыми близкими по времени к апостолам, то мы неизбежно признаем громадную разницу между этими группами… Тот, кто в принципе принимает необходимость канона – то есть тот, кто различает первоначальное свидетельство …., – тот всегда будет возвращаться к ныне действующему канону» (Revelation and Reason; the Christian Doctrine of Faith and Knowledge Philadelphia, 1946., p. 132). 625 Харальд Ризенфильд (H. Riesenfneld) удачно заметил: «Поскольку канон представляет данность, ставшую результатом исторического процесса, которую именно так и надо себе представлять, всякая критика его зависит от индивидуального мнения ученого и его пристрастий, что всегда спорно… Самой знаменательной чертой древнего христианства было не разнообразие сообществ, писаний и верований, а их внутреннее единство, которое и создавало возможность признавать и постоянно употреблять все многообразие документов, которые уже очень рано считались авторитетными» («Reflections on the Unity of the New Testament», Religion, iii 1973., pp. 36 и 41). 626 Кроме другой литературы, которая будет указана ниже, см. также Inge Lonning, «Kanon im Kanon»; Zum dogmatischen Grundlagenproblem des neutestamentlichen Kanons (Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus, xliii; Oslo und Munich, 1972).

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/kanon-n...

  001     002    003    004    005    006