| В древней Церкви обряд Л. м. имел большое значение и входил в состав многих чинопоследований. В «Дидахе», самом раннем литургическом памятнике, этот обряд не упоминается (хотя намек на Л. м. можно усматривать в Didache. 14. 2). Мч. Иустин Философ говорит о Л. м. в конце чина Крещения, между общей молитвой и началом Евхаристии ( Iust. Martyr. I Apol. 65. 2). Афинагор и Климент Александрийский особо обращали внимание читателей на то, что христианский поцелуй должен быть чистым от вожделения и похоти ( Athenag. Legat. pro christian. 32) и совершаться с закрытыми устами, чтобы не осквернить другого ( Clem. Alex. Paed. III 11. 81-82). Возможно, эти наставления связаны с тем, что в I-II вв. в обряде участвовали все верные, т. е. Л. м. могло совершаться в т. ч. между мужчиной и женщиной ( Tertull. Ad uxor. 2. 4). Однако последующая традиция это категорически запрещает, призывая мужчин и женщин давать Л. м. отдельно друг от друга (Trad. Ap. 18. 3-4 (по саидской, арабской и эфиопской версиям); ср.: Const. Ap. II 57. 17). Авторы III в. указывали, что обряд совершается «после молитвы» (как signaculum orationis), вероятно подразумевая молитвы верных (но, возможно, и евхаристическую молитву) ( Tertull. De orat. 14, 20; ср.: Orig. In Ep. ad Rom. 10. 33//PG. 14. Col. 1282-1283). Тертуллиан замечает, что Л. м. не совершается в Великую пятницу (букв. - «на Пасху») по причине поста и отсутствия литургии ( Tertull. De orat. 14). В обряде могут участвовать только крещеные. Участие новокрещеных в первом Л. м. рассматривается как важный элемент чина Крещения ( Cypr. Carth. Ep. 64. 4; Trad. Ap. 21. 28 (по бохаирской, араб. и эфиоп. версиям)). Обряд Л. м. также совершался при хиротонии нового епископа (Trad. Ap. 4. 1; Const. Ap. 8. 5. 10; 3; Can. Hipp. 17) и при примирении грешника с Церковью ( Cypr. Carth. Ep. 6. 1; Idem. De lapsis. 2; в сир. «Дидаскалии апостолов» о Л. м. прямо не говорится, но наставления автора текста епископу и упоминаемый диаконский призыв перед началом Евхаристии указывают на то, что верные должны в этот момент примириться друг с другом: Didasc. Apost. 11). Памятники IV-V вв. свидетельствуют о том, что клирики и миряне совершают Л. м. по отдельности (Лаодик. 19; Const. Ap. VIII 11. 9; Test. Dom. 1. 23; такая практика могла появиться раньше, учитывая указания литургико-канонических памятников на деление внутреннего пространства церкви в соответствии с принадлежностью к тому или иному чину). |
| НЗ совершенно исключает прежнее понимание Б.: Христос призывает идти за Ним «скопцов, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Мф 19. 12). Девство в христианстве почитается уже как высокий плод добродетельной жизни с Богом: ап. Павел провозглашает «хорошо человеку оставаться так» (1 Кор 7. 26), т. е. безбрачным, одному, без детей (ср.: Быт 2. 18). Но, отдавая предпочтение безбрачию (бесчадию), позволяющему христианину отдавать всего себя Господу, НЗ признает брак и рождение детей в этом браке: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор 7. 8-9). Дети, рожденные в христ. браке,- «святы» (1 Кор 7. 14). НЗ приносит различные понимания Б. в переносном смысле, к-рые составили богатую традицию в христианстве. «...Всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф 3. 10; Лк 3. 9), «всякое дерево познается по плоду своему» (Мф 7. 17-19; Лк 6. 43-44). Б. Елисаветы, родственницы Пресв. Богородицы (Лк 1. 5-7, 25), и ее поздняя беременность воспринимаются как знамение величия и благости Божией. Евангельские притчи о Царстве Божием также иносказательно говорят о плодоношении и Б. (Мф 13. 2-52; Лк 13. 18-19). Виноградарь уговаривает хозяина оставить еще на год бесплодную смоковницу, «не принесет ли плода; если же нет, то в следующий год срубишь ее» (Лк 13. 9). Злые виноградари не хотят отдать плодов хозяину, за что преданы смерти (Мф 21. 33-41; Мк 12. 1-9; Лк 20. 9-16). Сам Христос говорит: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой - виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода… Я есмь лоза, а вы - ветви» (Ин 15. 1-2, 5). Незадолго до завершения Своего земного служения Христос совершает таинственное проклятие бесплодной смоковницы: «...Ничего не найдя на ней, кроме одних листьев, говорит ей: да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла» (Мф 21. 19). По мнению большинства христ. толкователей, Б. смоковницы является указанием на Б. синагоги и живущих по делам Закона ( Orig. In Matth. 16. 26; Суг. Alex. In Luc. (caten.)//PG. 72. Col. 764; Aug. Sermo 211). По словам блж. Августина, и Церковь, будучи в истории «некогда бесплодной, ныне увеселяется большим числом сынов, чем известная синагога» ( Aug. De consensu Evangelistarum. I 32. 49). |
| 30 Ср. Ориген, In Ex. hom. 4, 6: «И что жезл, посредством которого все сие совершается, посредством которого Египет повергается и Фараон одолевается, есть Крест Христов, посредством которого сей мир побеждается и посредством которого одерживается верх над князем мира сего со начальствами и силами его». 31 Ср. Тертуллиан, Adv. Jud. 13: «Ибо именно это дерево участвовало тогда в таинстве, в котором Моисей усластил горькую воду, отчего народ, погибавший от жажды в пустыне, ожил, напившись. Так и мы, которые избавлены были от бедствий мира сего, где мы пребывали, погибая от жажды, то есть лишенные Божественного слова, испивая крещальной воды древа Страстей Христовых, через веру в Него ожили». Ср. также Киприан, De zel. et liv. 17: «Всякая горечь, поселившаяся в душе, пусть умягчится Христовой сладостию. От таинства Креста ты приемлешь и пищу, и питие. Дерево, каковое близ Мерры помогло усластить вкус в прообразе (in imagine), пусть тебе поможет обрести смягчающую душу кротость в действительности (in veritate)». Ср. также Ириней, Contra haer. IV, 10, 2; Tract. Orig. 15, р. 164; Лактанций, Inst. 4, 18; Августин, Contra Faust. 12, 30. 2—91. 32 Ср. Втор. 21:23; Галат. 3:13: «Ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе». 33 Ср. Кол. 2:14: «и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту...». 34 См. Рим. 1:17: «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: «праведный верою жив будет». 35 «Мерра» по-еврейски означает «горечь». 36 Имеются в виду семьдесят учеников, посланных Иисусом на проповедническое служение, см. Лук. 10:1—17. 37 См. Лук. 10:17—20: «Семьдесят учеников возвратились с радостью и говорили: Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем. Он же сказал им: ... тому не радуйтесь, что духи вам повинуются...» 38 Седьмой день — это Суббота, день субботнего покоя. 39 Ср. Ориген, In Ex. hom. 7, 4: «О, неблагодарный народ: по Египту тоскует тот, кто видел истребление египтян! требует мяса египетского тот, кто видел, как тела египтян были отданы рыбам морским и птицам небесным!» Ср. там же, 7 и 8. |
| Особенно обширным был комментарий на Евангелие Иоанна, отчасти потому, что в нём, помимо положительного уяснения содержания Евангелия, Ориген постоянно полемизировал с гностиком Гераклеоном, отчасти потому, что особенно высоко ценил это Евангелие и с любовью останавливался на его изъяснении. Этот комментарий обнимал 32 книги (Rufin. Apol. in Hieron. II, 22//PL. T. 21. Col. 601B; y Euseb. Hist. eccl. VI, 24//PG. T. 20. Col. 577A; р. п.: C. 275, ошибочно 22) по Ин. 13:33 . Возможно, впрочем, что их было ещё больше, ибо в одном месте (Orig. Cornm. in Matth, ser. 133//PG. T. 13. Col. 1781B). Ориген ссылается на своё толкование Ин. 19 . Сохранилось по греч. 9 книг: 1, 2, 6, 10, 13, 19, 20, 28, 32; от остальных книг фрагменты. Комментарий на Послание к Римлянам – 15 книг, кроме фрагментов, утрачен; о нём судить можно по вольной переработке Руфина в 10 книгах. От прочих комментарий Оригена на Павловы Послания сохранились лишь небольшие фрагменты. Для характеристики Оригена , как экзегета, важно отметить: 1) его канон и 2) метод истолкования. Хотя Ориген знал канон палестинских иудеев (Orig. Select. in Ps., 1//PG. T. 12. Col. 1084BC; Euseb. Hist. eccl. VI, 25, 1–2//PG. T. 20. Col. 580A; р. п.: C. 276) и толковал только канонические книги Ветхого Завета, однако он пользовался и неканоническими книгами и высоко ценил их, к чему склоняла его вера в Богодухновенность перевода LXX и убеждение в том, что необходимо принимать все сохраняемые в Церкви Писания (Orig. Ep. ad Jul. Afr., 5//PG. T. 11. Col. 60A–61A), и только эти Писания считать Божественными. Так как во время Оригена в Поместных Церквах не установилось ещё полное согласие в каноне новозаветных книг, то у Оригена на этот счёт нет ещё полной определённости. Во всяком случае, Ориген констатирует полное согласие Церквей в признании 4 Евангелий и Апокалипсиса (Orig. Com. in Joan., V//PG. T. 14. Col. 188CD–189A, 193C; cp. Euseb. Hist. eccl. VI, 25, 3//PG. T. 20. Col. 581B–584A; р. п.: C. 277; Orig. Hom. in Jes. Nav. 7, 1 //PG. T. 13. Col. 857B). Из 14 Посланий Апостола Павла (ibid.) Ориген считает Послание к Евреям по духу Павловым, а по языку – кого-либо другого (Euseb. Hist. eccl. VI, 25, 13–14//PG. T. 20. Col. 584C–585A; р. п.: C. 278); принимает он и Соборные Послания 4 Апостолов, хотя отмечает сомнение некоторых относительно 2 Пет.; 2 и 3 Ин. (Orig. Com. In Joan., V//PG.T. 14. Col. 188CD–189A; cp.: Euseb. Hist. eccl. VI, 25, 8–10//PG. T. 20. Col. 584AB; р. п.: C. 277–278) и поэтому иногда цитирует их ограничительно; «если кто принимает это Послание» 277 (Orig. Com. in Matth. XVII, 30//PG. T. 13. Col. 1569B). |
| 1-6), задает основы христологического прочтения образа М.: как пророк провел народ сквозь воды моря, спасая им жизнь, так и Иисус Христос совершает спасение людей через воды крещения ( Aug. Tract. in Ioan. 45. 9). М. разделил воды моря таинством Креста ( Ephraem Syr. In Diatess. 28), при этом само значение имени Моисей указывает на спасение в этих 2 священных событиях ( Cassiod. Exp. Ps. 89. 1). Согласно Оригену, переход М. через воды Чермного м. содержит символическим образом для христианина, вступившего на небесный путь спасения, призыв проследовать за законом Божиим ( Orig. In Num. 27. 10). Дерево М., с помощью к-рого воды Мерры из горьких сделались сладкими (Исх 15. 23-25), становится прообразом как Креста Господня ( Ambros. Mediol. De Myst. 3. 14; Tertull. De bapt. 9. 1), так и Самого Господа, Который, будучи Сам древом жизни, претворяет горькие подвиги ради добродетели в приятные и сладкие ( Суг. Alex. De adorat. I 5). Чудесный жезл Моисея, посредством которого был покорен Египет, обычно считают символом Креста Господня (Исх 4. 3-4; 14. 16 - Aug. Serm. 6. 7; Caes. Arel. Serm. 112. 4; Orig. In Exod. hom. 4. 6) или же указанием на Воскресение Христово ( Aug. De Trinit. 3. 20). Как М. освободил из египетского рабства израильтян, так и Христос в крещении избавляет души от нечистых духов ( Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 54). М. провел народ через пустыню, Христос ведет учеников через засеянные поля (ср.: Мф 12. 1), возвещая им тайны Царствия Божия ( Ambros. Mediol. De Isaac. 6. 56 [CSEL 32, 1, 680]; Beda. Hom. 1. 12). Слова заступничества М. о своем народе, обращенные к Господу,- «Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей» (Исх 32. 32) - прообразовательно соотносятся со словами из Ин 10. 11 о добром Пастыре ( Hieron. Ep. 82. 3). М., поставив свой шатер вне стана израильтян (Исх 33. 7), символизирует необходимость выхода за пределы зримых вещей (или стать вне «мира сего») при поклонении Богу ( Maximus Conf. Cap. theol. 84; Ambros. |
| А это свойство ипостасей есть как бы основание и фундамент всех остальных их свойств, отчего оно и называется общим свойством. 110 Обрати внимание, что как термин «единосущный» был привычным для отцов еще до I Вселенского собора, но он этот термин утвердил и преподал всей вселенной, так и Святую Деву Марию иные отцы прежде этого III Вселенского собора называли Богородицей, но Собор, утвердив это сладчайшее имя Девы, преподал его всей вселенной как догматическое определение. Так, первым назвал Деву Богородицей Ориген в своем толковании 33-го стиха 22-й гл. Второзакония (Цепь толковников. Т. 1. С. 15, 54) (Orig. In Deut.//PG 12, 813C). Более того, Сократ (История. Кн. 7, гл. 32) говорит, что сам Ориген , подробно исследовав Послание ап. Павла к римлянам, объяснил, на каком основании Дева называется Богородицей (PG 67, 812B). А Кирилл Александрийский , письменно обращаясь к Несторию, говорит, что и Афанасий Великий называл, и исповедывал Ее Богородицей (см.: Cyr. Alex. Ep. 1//PG 77, 13BD). И Аммон, еп. Адрианопольский, как и Александр Александрийский в письме к Александру Константинопольскому (участнику I Вселенского собора) (Alex. Alex. Ep. ad Alex. Const. 12//PG 18, 568C), назвал Пресвятую Деву Богородицей. Также Василий Великий в слове на Рождество Христово говорит: «Поскольку слух любящих Христа не может принять того, что Богородица некогда перестала быть Девой, этих свидетельств, полагаю, достаточно» (Basil. Magn. In Christi generat. 5//PG 31, 1468B). Григорий Богослов в первом послании к Кледонию пишет: «Если кто не признает Марию Богородицей, то он отлучен от Божества» (Greg. Nazianz. Ер. 101//PG 37, 177C). А в 1-м слове о Сыне, обращаясь к язычникам, он говорит: «Ибо где тебе по твоим меркам познать Богородицу Деву?» (Idem. Or. 29. 4//PG 36, 80A). А Евсевий в книге о жизни Константина (кн. 3, гл. 43) (Euseb. Vita Const. III, 43//PG 20, 1101C–1104A) и Сократ (кн. 7, гл. 32) (Socr. Schol. Hist. eccl. VII, 32//PG 67, 812AB) пишут: «Посему благочестивейшая царица (т. е. Елена) украшала бремя Богородицы (имеется в виду Вифлеем) дивными памятниками». Дионисий Александрийский говорит Павлу Самосатскому: «...Воплотившегося от Святой Девы и Богородицы Марии» (Dion. Alex. Ad Paulum Samosatenum//PG 28, 1562B). А Григорий Неокесарийский , чудотворец, в своем слове на Благовещение говорит следующее: «После этого пророчества Святая Богородица вознесла песнь: Величит душа Моя Господа» (Greg. Thaum. In Annunt. 2//PG 10, 1165D). |
| 2) Из 46 книг комментариев на Псалмы сохранились только несколько фрагментов. 3) Из малого комментария на Песнь Песней Филокалия дает небольшой отрывок; из большого комментария (в 10-ти книгах) отрывок 2-й книги сохранился в Филокалии и ряд фрагментов в катенах на Песнь Песней. Кроме этих Греческих отрывков, дошли в свободном Латинском переводе Руфина Пролог комментария, три первые книги и часть Четвертой (до 2. 15). Иероним считал этот комментарий наилучшей работой Оригена : «Origenes cum in caeteris libris omnes vicerit, in Cantico Cantirorum ipse se vicit» (Prol. expos. Cant.Cant.sec. Orig.). 4) От комментариев на пророческие книги сохранились незначительные отрывки толкований на книгу пророка Исаии, Иезекииля, Осии. 5) Комментарий на Евангелие Матфея написан был в 25-ти книгах. Кроме небольших фрагментов в Филокалии и катенах, от него сохранились 10–17 книги в Греческом оригинале ( Мф. 13:36–22:33 ), а также еще большая часть в Латинском переводе или переработке. Последняя начинается с оригинала, то есть с Мф. 16:13 , но за то доводит толкование до Мф. 27:63 . Переводчик на Латинский язык неизвестен. Но сохранившиеся части комментария на Евангелие от Матфея требуют нарочитого исследования в виду того, что и в Греческом тексте они производят впечатление набросков или переработки с сокращениями: им недостает предисловий и заключений в отдельных книгах, что обычно у Оригена ; самое толкование ограничивается главнейшим; изложение сжатое. Латинский перевод нередко существенно уклоняется от Греческого текста, так как часто кажется, будто он имел в основе другой оригинал. 6) От комментария на Евангелие от Иоанна, который был особенно большого объема, сохранилось несколько книг, именно: 1, 2, 6, 10, 13, 19 (не полная), 20, 28, 32; из других книг – небольшие фрагменты. 32-я книга прерывается на Ин. 13:33 ; но можно думать, что были и дальнейшие книги, так как сам Ориген в комментарии на Евангелие от Матфея ссылается на свое толкование 19-й главы Евангелия Иоанна (Comm. in Matth., 133). Обширность комментариев на Евангелие от Иоанна объясняется, с одной стороны, особенною любовью Оригена к этой Священной книге, как παρχ τω ν εαγγελων, а, с другой стороны, полемическими экскурсами против валентинианина Ираклеона. |
| Начиная с Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. 1. 6-7), толкователи сообщают подробности смерти И. В., известные из произведений Иосифа Флавия. Согласно Euseb. Hist. eccl. I 8. 5, 16; Ephraem Syr. In Diatess. 3. 1 и «Истории Иосифа плотника» (8), смерть И. В. была наказанием за избиение вифлеемских младенцев. Проповедники часто рассматривали И. В. как прообраз трусливого, хитрого, преступного человека ( Ioan. Chrysost. In Matth. 7. 3; Leo Magn. Serm. 31. 2; 33. 4; 34. 2//SC. Vol. 22. P. 212-214, 232, 240; Petr. Chrysolog. Serm. 86. 3//CCSL. Vol. 24A. P. 533; Idem. Serm. 127//CCSL. Vol. 24B. P. 782-788). Наряду с этим есть и другая интерпретация образа И. В.- его действия направлял сатана (напр.: Orig. Contr. Cels. 1. 61). Прообраз И. В. толкователи видели уже в ВЗ: в ассир. царе, о к-ром говорит прор. Исаия (Ис 8. 4; Iust. Martyr. Dial. 77; Terull. Adv. Marcion. III 13. 10; Idem. Adv. Iud. 9); в фараоне, преследовавшем Моисея, и в Сауле, гнавшем Давида ( Ephraem Syr. In Diatess. 3. 2, 7). И. В. иногда интерпретировали и как собирательный образ, отражающий нападки сатаны на христианина ( Leo Magn. Serm. 35. 2//SC. Vol. 22. P. 256) или как образ гонителей христиан ( Idem. Serm. 38. 1//Ibid. P. 284). Фигура И. В. привлекает внимание экзегетов в связи с толкованием благословения патриарха Иуды, достаточно рано понимаемого христологически (Быт 49. 9-10: «...не оскудеет князь из Иуды, и вождь от чресл его, доколе не придет Тот, Которому отложено, и Он будет чаяние народов…» (цит. по LXX; ср.: Деян 5. 5; Евр 7. 14)). Пророчество о том, что от колена Иуды не отойдет князь (ρχων) и вождь (γομενος), пока не придет обетованный Примиритель, согласно мч. Иустину Философу ( Iust. Martyr. I Apol. 32), относится ко Христу, ибо иудеи вплоть до явления Иисуса Христа имели собственного законодателя и царя. Мч. Иустин упоминает о возражениях иудеев, которые считали, что И. В. не был иудеем, и опровергает их слова, напоминая, что и до Рождества Иисуса Христа иудейский народ имел первосвященников и пророков (ср.: Лк 16. 16), следов., пророчество все же относится к Иисусу Христу ( Iust. Martyr. Dial. 52). Замечание сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. IV 10) на Быт 49. 9-10 позволяет предположить, что и он мог встречать такие возражения. |
| καταθαλασσζω überfluten: CosVestChrys 66. -ττ- Glykas 32,17; 33,6. καταθαλττευσις, Überflutung: παγκσμιοι -σεις GermII 328,5. καταθαλαττω ins Meer werfen: Schol. Aesch. Pers. 26,3 (Massa Positano). überfluten: LascOp 1,143.– LS (Tz.). καταθαμβω in Erstaunen versetzen, erstaunen: Sym III 65B. JoEuch 163 (pass.). PselPoem 2,436 v.l.– LS, KumN -ω. καταθανατω toten: NDavGreg 808. καταθαυμζω erstaunen: Hesych κ 1461. staunen über: τ AASS Nov IV 681E (Th. Metoch.). (med.) sich wundern: DeVirt II 234,6.– L, Tgl, TLG, Kr. καταθειζω göttlich verehren: HalkDec 65, 31. καταθεραπεω dienen: τιν VBasVes II 103.–Tgl. καταθερμανω erwärmen, erhitzen: Orig. IX 265,36; 315,5 (Rauer GCS). PselPoem 55,58. Ideler II 319,7=BlemMed 61.–LS. καταθσιμον, τ Begräbnis, Bestattung: AIv 44,14 (a.1090); 47,12 (a.1098). AProdB 5,5 (a.1297?); 58,26 (ca.1324/5); 164,11 (ca.1339). DelTyp 94,10. gen. -σματος MM VI 154 (a.1209).– Paspat, KumN. καταθσιον, τ Bestattung, Beisetzung (von Reliquien): τ -ια AnastPers III 8,2. id. Dmit I 219.221.– L, TLG, Tgl. καταθεσμοθετω durch Regeln bestimmen: GabrEp 379,15 (pass.). καταθεσπζω anordnen, bestimmen: ΙoCam 02,68. καταθετον man muß aufgeben: φιλονεικαν Liban, XI 455,1 (Förster).– LS, TLG; KumN -ος. καταθετικς Ruhe bringend: νξ EustIl II 461,2; III 97,26. id. EustEsp 110,11. πνος EustIl III 627,10; 630,26. zustimmend, der Einwilligung: γγραφον MM IV 365 (a.1272), γραφ 393 (а.1271). 420 (а.1272), τ - Zustimmung: EustOp 241,46.– Kum 177.394, TLG, RBLG; (KumN). καταθετικς zustimmend: EustOd II 196, 27. κατθετος senkrecht: λιος κ. π το ρμο ScholAristid III 404,10. τ -ον Aufzeichnung, (Nieder)schrift: Alchim 242,23; 353,14.– KumΝ; s. κατακθετος. καταθεωρω genau betrachten: Oribas 73,23 (IV 239,22), ProclTheolPl I 31,1. NPaphChry 55. Leo Hom 193B (pass.).– LS, Tgl, TLG. καταθερησις, Beobachtung: SullSiege 2, 10.– LS. κατθηκα s. κθηκα καταθησαυρζω (in der Schatzkammer) aufbewahren: τ ταμιε HalkChrys 467. καταθλδιος der Kastration: -α ποιν JoGen 20,94.– Vgl. θλαδας LS. |
| Migne, Patr. gr., t. LXXXIX, col. 968. Греческий текст «Анагогических размышлений» Анастасия существует в отделе рукописей национальной Парижской библиотеки и в различных библиотеках, но напечатан только лишь латинский перевод с несколькими фрагментами на греческом. 32 Такое именно возражение делал Цельс против библейского повествования о творении. Orig., Contra Cels., VI. 60, t. XI, col. 1389. 33 См. Assemani, Bibliotheca orientalis, t. III, р. 924. Commentatio de Ернгаето syro scripturae interprete, 1828, р. З. 34 « Церковь сирийская», справедливо говорит Шарпантье, «имела в одном и том же лице своего Григория и своего Василия, своего поэта и своего оратора: этим лицом был св. Ефрем». Etudes sur les Pères de l’Eglise, 1853, t. II, р. 199. 35 Улеманн дает подробное исследование космогонии св. Ефрема в Zeitschrift fur die historische Theologie, 1838, t. III, рр. 104–З00. 36 Opera syr., t. I, р. 6, А 5. он ясно осуждает аллегорическую систему александрийцев, t. I, р. 6, А З: «пусть никто не думает, что в творении шести дней содержатся аллегории». В других местах он не отрицает, что в св. Писании есть и духовный смысл, и часто сам приводит его. Т. I, р. 112, С 7 и сл. 37 Орега syr., t. I, р. 6, 12, С 6, где он хорошо объясняет, что слово бара означает «извлекать из ничего». 38 Ibid., t. I, р. 12, С 4 и сл. – Мнение, что Бог только приводил в порядок в течение пяти дней, следовавших за первым, то, что Он сотворишь сначала, уже ясно выражено во фрагменте, оставшемся нам от истолкования св. Ипполита на книгу «В первый день Бог сотворил, что творил, из несуществующего; в другие же дни не из несуществующего, но из того, что было сотворено в первый день, преобразовывал, как было Ему угодно». In sem, Patr. gr., t. Х, col. 585. 43 Этого последнего объяснения нет в комментарии на книгу Бытия. Улеманн склонен даже думать, что оно принадлежит не св. Ефрему, а Иакову едесскому. В действительности, оно находится в Collectanea св. Ефрема и Иакова едесского. 47 Во II книге св. Феофила Антиохийского к Автолику находится самый древний Шестоднев (он употребляет это самое слово, n о 12, col. 1069), какой только сохранился до нас. Но он написан не по методу школы, которая позже господствовала в Антиохии. Хотя он и не объясняет в чисто аллегорическом смысле наподобие александрийцев, однако извлекает из него только нравственные уроки. |
|
|
