| Приношения (Dial. IV 58). В этом таинстве Господь как «Добрый Пастырь», полагающий Свою жизнь за овец, «обращает (verteret) Свое Тело и Кровь» и насыщает Своей Плотью тех «овец», к-рых Он искупил (In Evang. 14. 1; ср.: Dial. IV 58; Moral. XXII 13. 26). Евхаристическая Жертва служит не только для прощения грехов тех, кто живут, но и для облегчения участи тех, кто умерли (In Evang. 37. 8; Dial. IV 55, 58, 59). Это таинство, согласно Г. В., следует принимать достойно не только телесными устами, но и умом для подражания (ad imitationem) страданию Господа и последующего совершения добрых дел (In Evang. 22. 7; Dial. IV 59). Учение о духовном совершенстве и созерцании Бога I. Жизнь деятельная и жизнь созерцательная. Вслед за прп. Иоанном Кассианом Римлянином , к-рый в свою очередь опирался на Евагрия Понтийского , Г. В. учил, что земная жизнь христианина двойственна и состоит из делания (operatio, vita activa) и созерцания (contemplatio, vita contemplativa - Moral. VI 37; In Ezech. I 3. 9; II 2. 8-14; ср.: Ioan. Cassian. Collat. 14. 1-3). Образами этих видов жизни, согласно Г. В., служат Лия и Рахиль в ВЗ и Марфа и Мария в НЗ (Moral. VI 37. 61; In Ezech. I 3. 9; II 2. 9-11). Деятельная жизнь состоит в том, чтобы дать хлеб алчущему, научить незнающего слову мудрости, исправить заблуждающегося, обратить возгордившегося на путь смирения, позаботиться о немощном, т. е. чтобы уделить каждому то, в чем он нуждается,- духовное или телесное. Созерцательная жизнь заключается в том, чтобы, всей душой сохраняя божественную любовь к ближнему, успокоиться от внешней деятельности и, отрешившись от всех забот, гореть желанием лицезреть своего Творца (In Ezech. II 2. 8). Деятельная жизнь исполнена мн. трудов, созерцательная проста и устремлена лишь к видению Первоначала (Ibid. II 2. 10), первая доступна многим, вторая - немногим (Moral. XXXII 3. 4). Деятельная жизнь первее по времени, поскольку от доброделания человек переходит к созерцанию. Однако созерцательная жизнь выше, чем деятельная, по достоинству, поскольку последняя трудится для настоящего, а первая таинственно предвкушает грядущий покой (In Ezech. |
| Действительно, в целом и общем цитаты Иустина исчерпывают всё содержание наших синоптических Евангелий, причём Евангелие Матфея занимает центральное место в приведениях Иустина, Лука же и Марк имеют только субсидиарное значение. Если проследить отношение цитат Иустина к Евангелию Матфея в порядке повествования последнего, то мы увидим, что важнейшая и существенная часть этого Евангелия передана Иустином во всей полноте. Подходя в своей генеалогии Христа, как сына Давида по плоти, ближе к Луке, Иустин излагает всё содержание первой и второй глав Евангелия Матфея. Подозрение Иосифа, явление ему во сне ангела, благовествовавшего о рождении Иисуса Марией от Духа Святого (Dial.C.78), рождение Христа в Вифлееме по пророчеству Михея, поклонение волхвов, прибывших сюда по указаниям звезды, явление им ангела с приказанием удалиться иным путем (Ар.С.34; Dial.C.77–78,106), бегство Иосифа в Египет вследствие приказания Ирода умертвить родившихся в то время младенцев в Вифлееме и возвращение в Назарет при начале царствования Архелая (Dial.C.78,102–103) – всё это рассказано Иустином в согласии с Матфеем даже в выборе выражений и с выразительным указанием на πομνημονεματα τν ποστλων. Образ Крестителя, его пища и одежды, его проповеди о покаянии и грядущем Мессии в цитатах Иустина отпечатлелся так же, как он дан в третьей главе евангелиста Матфея (Dial.C.49,88). После рассказа о крещении Христа в Иордане и последовавшем вслед за ним искушении в пустыни (Dial.C.103) Иустин проходит молчанием Его общественную деятельность, передавая только в существенных чертах рассказы об усекновении главы Крестителя (Dial.C.53) и притчу о сеятеле и десяти талантах (Dial.C.125). Зато в повествовании о последних днях жизни Господа он опять следует Матфею. Торжественный вход Христа в Иерусалим (Dial.C.53), изгнание торгующих из храма (Dial.C.61), совещание старейшин в убиении Иисуса (Dial.C.104), молитва Его в Гефсиманском саду в присутствии трёх учеников (Dial.C.99), молчание перед Пилатом (Dial.C.102), распятие, разделение одежд по жребию, насмешки, сыпавшиеся на Страдальца (Ap.I.P.35,38; Dial.C.97,101), рассеяние учеников до дня воскресения (Dial.C.53), погребение в поздний вечер (Dial.C.97), воскресение в «день солнца» (Ар.1,67) и, наконец, распространение ложного слуха о том, что ученики ночью украли тело Иисуса (Dial.C.108) – вот моменты, из которых слагается у Иустина, как и у Матфея, история последних дней земной жизни Христа. |
| Эта, так сказать, осязательная зависимость Иустина от Матфея в ветхозаветных цитатах ставит выше всякого сомнения знакомство Иустина с нашим Матфеем и принадлежность последнего к πομνημονεματα τν ποστλων первого. Менее подробно и полно, чем Евангелие Матфея, воспроизведено в цитатах Иустина содержание Евангелия Луки, и это, без сомнения, потому, что данные этого Евангелия приводятся лишь только в качестве дополнения к цитатам из Матфея. Это субсидиарное значение нашего третьего Евангелия в цитации Иустина ясно видно из рассказов его о рождении, детстве и последних днях Христа, где ссылки на Луку занимают место подтверждения или дополнения того, что заимствовано из Матфея. Так, к известию Матфея о рождении Христа от Девы Иустин присоединяет подтверждающий и дополняющий его рассказ о Благовещении, почти буквально сходный с текстом Евангелия Луки (Ap.I,33; Dial.C.100). Подобным же образом путешествие Иосифа и Марии из Назарета в Вифлеем он объясняет, согласно с Лукой, народной переписью, объявленной при Квиринии (Dial.C.78), заканчивая историю детства Христа сообщением указания этого евангелиста, что Христос начал Своё общественное служение, имея около 30-и лет от роду. Из рассказов Луки о последних днях жизни Христа Иустин также упоминает только отдельные даты, имеющие дополнительное отношение к Евангелию Матфея; он передаёт, что Христос установил причащение в Своё воспоминание (причём самые слова Христа воспроизведены отчасти по Матфею (Ар.1,66; Dial.C.41,70)), что во время Его молитвы в Гефсимании пот, как капли крови, падал с Его лица (Dial.C.103), что Пилат отсылал Его связанным к Ироду (Dial.C.103), что Христос умер со словами; «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Dial.C.105), что Он воскрес в первый день недели и, явившись Своим ученикам, убеждал в необходимости страданий из пророчеств (Ap.I,50; Dial.C.41,53,106), что Он был осязаем Своими учениками, сомневавшимися в действительности Его воскресения, и ел рыбу, и, наконец, перед их глазами вознёсся на небо (Dial.106; Ар.1,50, cf. |
| По мнению святителя, подобно тому как перед рассветом сквозь ночную тьму уже проступают черты нового дня, так и перед концом этого мира откроется многое из принадлежащего буд. миру (Dial. IV 41). Эсхатологическое учение Г. В. пронизано идеями блж. Августина. Он полагал, что до первого пришествия Христа души всех людей, как праведных, так и грешных, заключались в аду (Moral. IV 29. 56; XII 9. 13; In Evang. 19. 4), при этом праведные покоились в верхних частях ада, а грешные претерпевали мучения в его нижних частях (Moral. XII 9. 13). Но, после того как Христос сошел во ад и освободил тех, кого по вере и делам признал Своими, души совершенных праведников после разлучения с телом тотчас, без всякого замедления, обретают «покой в Небесных чертогах» (Ibid. IV 29. 56; ср.: XIII 43. 48; In Evang. 19. 4; 22. 6; Dial. IV 25; Reg. epist. VII 15). Однако Г. В. полагал, что их блаженство еще несовершенное, ибо они наслаждаются блаженством только душами, но после воскресения и последнего Суда будут наслаждаться блаженством и телами и радоваться прославлению как своих душ, так и тел (Dial. IV 25; Moral. XVIII 54. 90; XXX 4. 17). По мнению Г. В., те души, к-рые на земле еще не достигли совершенной праведности, не сразу попадают в Царство Небесное, но отделены от него некими обителями (quibusdam mansionibus - Moral. IV 25). Основываясь на нек-рых свидетельствах Свящ. Писания (Мф 12. 31; 1 Кор 3. 12-15), а также на практике церковной молитвы за усопших (Dial. IV 55-57), он полагал, что до времени всеобщего Суда существует некий очистительный огонь (purgatorius ignis), к-рым очищаются незначительные и легчайшие грехи (parva minimaque peccata; peccata minima atque levissima), в то время как более серьезные и тяжкие грехи (peccata majora et duriora) неразрешимы и в буд. жизни (Ibid. IV 25). Запятнавшие себя тяжкими грехами и не принесшие своевременного покаяния сразу после смерти идут в ад для мучений, поскольку по требованию вечной Божественной справедливости необходимо, чтобы и праведные прославлялись, и грешные мучились (Ibid. |
| 1:34, Dial. 78 ср. Лк. 2:1 сл.), – о кровавом поте Господа в Гефсимании ( Лк. 22:44 ; Dial. 103); о послании Господа Пилатом к Ироду Dial. 103; Лк. 23:7 сл.), о поучении Воскресшим Христом Своих учеников из Писания ( Лк. 24:25 сл. 44 сл. Apol. 1:50; Dial. 106). Из евангелия Марка Иустин берет повествование о данном от Господа сыновьям Зеведея наименовании «сыны грома» Dial. 106. Мк. 3:16 сл.). Преимущество цитат из Матфея у Иустина и у других древне-церковных писателей объясняется более систематичным изложением у этого евангелиста, как законоположительного учения Господа (нагорная беседа), так и более подробным указанием пророчеств, исполнившихся во Христе. Как апологетические, так и миссионерские цели первохристианских писателей заставляли их обращаться преимущественно к первому евангелию, и особенно к нагорной беседе Господа, содержащей целокупное изложение новозаветного закона. Сравнительная же бедность цитации из Марка (кроме вышеприведенной ссылки можно еще указать разве на Apol. 1:45 ср. Мк. 16:20 ) объясняется тем, что это евангелие имеет весьма мало таких изречений Христа и событий, коих не было бы у Матфея и Луки. Знакомства Иустина с евангелием Иоанна видно уже во всем учении апологета о Логосе. «Μονογενς τι ν τ Πατρ τν λων οτος, δως ξ ατο Λγος κα δναμις γεγεννημνος, κα στερον νθρωπος δι τς παρθνου γενμενος, ς π τν πομνημονευμτων μθομεν, προεδλωσα» (Dial. 105. M. 720. C – 721. A. Otto. p. 376). Так как в том же параграфе термин πομνημονεματα еще дважды употреблен при цитатах из евангелий Матфея и Луки, и раз с глаголом γγραπται, – то и под первым «ς π τν πομνημονευμτων μθομεν» надо разуметь евангелие письменное, и притом Иоанново, в коем одном только находим учение о Логосе и термин μονογενς ( Ин. 1:1–18 ). Если отрицатели подлинности 4-го евангелия стараются свести этот цитат Иустина к повествованиям Матфея и Луки о рождении Господа от Девы, а термин μονογενς – к изречению Пс. 21:21 , толкуемому Иустином в этом параграфе: то при этом забывают еще более тесную связь с прологом 4-го евангелия в термине Λγος. |
| 1) Св. Иустин преимущественно склонен рассматривать Бога, как Творца всего: любимым наименованием Бога у него является наименование: «Отец всего», заменяющее евангельское понятие любвеобильного Отца людей. 2) Вместе с понятием о Боге, как Первопричине (Dial., 3//PG. T. 6. Col. 480–481; р. п.: C. 138), св. Иустин усвоил и её философское определение, выражающееся в отрицании всех свойств чувственного мира. Иустин в разговоре со старцем повторяет определение Платона; «истинно Сущее 223 не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, но есть существо тождественное Себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое» (Dial., 4//PG. T. 6. Col. 484A; р. п.: C. 139). Подобно Платону и Филону, св. Иустин называет Бога «не имеющим имени» (1 Apol., 63//PG. T. 6. Col. 424A; р. п.: C. 94) и «неизреченным» (2 Apol., 10; Dial., 127//PG. T. 6. Col. 772B; р. п.: C. 338). Он считает безумием думать, что можно сказать имя неизреченного Бога. Слова же: «Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка суть не имена, а названия, взятые от благодеяний и дел Его» (2 Apol., 6//PG. T. 6. Col. 453A; р. п.: C. 111), то есть ничего не говорят о Его сущности. 3) В связи с таким понятием о Боге Иустин весьма сильно оттеняет трансцедентность Бога, возвышенность и удалённость его от мира. Бог, по его представлению, пребывает всегда выше мира, выше небес (Dial., 60//PG. T. 6. Col. 612C; р. п.: C. 231) и никогда не оставляет пространства 224 , сущего выше неба (Dial., 56//PG. T. 6. Col. 596D; р. п.: C. 219). Отсюда невероятно, чтобы Он являлся на малой частице земли (Dial., 127//PG. T. 6. Col. 772В; р. п.: C. 337–338), то есть был субъектом ветхозаветных богоявлений; невероятно также какое бы то ни было соприкосновение Его с миром. Между Ним и миром необходим посредник. Таким посредником Филон в своё время объявил Логос (безличный) и тем разрешал трудность соединения высочайшего Бога и конечного мира. Иустин воспользовался этим понятием, чтобы с ним соединить понятие о Боге-Слове Апостола Иоанна и развил свою теорию о Божественном Логосе. |
| 16) и как некий механизм (quaedam compunctionis machina) возносит душу в горнее (Moral. I 34. 47). 4 вида сокрушения сводятся к 2 основным: сначала душа сокрушается от страха (timor), поскольку, вспоминая о своих грехах, страшится подвергнуться за них вечному мучению, затем сокрушается от любви к Богу (Dial. III 34; Moral. XXII 20. 48; In Cantic. Prooem. 8), поскольку горит желанием увидеть своего Небесного Жениха, но в этой жизни не может соединиться с Ним во всей полноте (perfecte). Последнее сокрушение подобно поцелую (osculum - In Cantic. I 5//PL. 79. Col. 480). Любовь (caritas, amor, dilectio) также подобна духовному механизму (machina mentis), отделяющему нашу душу от мира и возносящему ее к Богу, к созерцанию Божественного Света (Moral. VI 37. 58). Когда от земных желаний человек увлекается во внутреннее (in interiora rapiuntur), его дух в любви всецело устремляется к Богу (Ibid. V 6. 9). Любовь предполагает полное самоотвержение, отказ от себя (Ibid. XXII 20. 46). По мнению Г. В., любовь души к Богу аллегорически описана в Книге Песни Песней, где образ невесты в широком смысле означает Церковь, в узком смысле - душу каждого верующего, в то время как образ жениха означает Самого Господа (In Cantic. Prooem. 9; I 3, 24; cp.: In Evang. 12. 4). Как Церковь в целом ожидает пришествия Господа, так и каждая душа в частности наблюдает вхождение Бога в свое сердце (ingressum Dei ad cor suum), подобно вхождению жениха в брачный чертог (In Cantic. Prooem. 9), т. е. душа соединяется с Богом в духовной любви так же тесно, как невеста - со своим женихом (Ibid. Prooem. 7; In Ezech. II 3. 8, 12; II 5. 1; II 7. 2; In Evang. 25. 2). Эта горячая любовь к Богу рождает в душе глубочайшее видение предмета любви. Согласно Г. В., любовь к Богу означает не что иное, как Его познание (amor ipsa notitia est - In Evang. 27. 4; 12. 4), ведь человек познает своего Творца только через любовь (Moral. X 8. 13; ср.: In Evang. 14. 4; 34. 11; In Ezech. II 9. 10). III. Безграничный Свет. Возвысившись и превзойдя самого себя, человеческий дух, объятый желанием и любовью и «восхищенный» к Богу, созерцает Его как безграничный Свет (lumen incircumscriptum, lumen immensum), Славу (claritas) или Сияние, Блеск (fulgor, jubar) (Ibid. |
| Андрей, брат Ап. Петра; мнение Шпета (Späth), по которому здесь разумеется Нафанаил. Некоторые (Гильгенфельд, Кейм, Баур, Буттман) думали, что местоимение εκενος не указывает на свидетеля, очевидца, каким был „неназываемый ученик“. Но и это несправедливо. В Ев. Иоанна это местоимение иногда имеет другое значение, чем какое оно имеет обыкновенно. Здесь иногда оно указывает не на отдаленный предмет, а на ближайший. Это ясно видно из следующих мест: „и видел ты Его и Он 1 ( εκενος) говорил с тобою“ ( Uoah. IX, 37 ), „исследуйте писания, они ( εκεναι) свидетельствуют о Мне“ (V, 39) и т. д. 416 Uoah. I, 26 . Это должно заключать из того, что Иоанн, очевидно не присутствовал при крещении Спасителя и удалении Его в пустыню. В самом деле, подробно рассказав о посольстве к Крестителю от Синедриона, далее он тотчас же повествует о явлении Спасителя и о призвании Апостолов. Как иначе объяснить этот перерыв в его повествовании? 417 Ганеберг (Op. cit. 3. 5) полагает, что Иоанн был здесь полгода. По мнению Штарке (Op. cit. В. III, s. 3), вообще долгое время. Так должно думать и потому, что Иоанн замечательно подробно и точно передает как содержание проповеди Крестителя, так и события, предшествовавшие крещению Спасителя. 430 М. Муретов. Подлинность речей и бесед Господа в четвертом Евангелии. Прав. Обозр. 1881 г. Т. III, стр. 48. 72. 432 Uoah. I, 19 ср. 29. Так думают и многие ученые: Lampe (Com. in Evang. Joh. T. I, p. 405), Lücke (Com. über d. Evang. d. Johan. Th. I, ss. 343. 344), Sodet (Com. zu d. Evang. Johan ss. 79. 80), Starke (D. Evang. Johan. В. III, s. 40), Haneberg ,(Evang. nach. Joh. s. 125), А. B. Горский. (Ист. Еванг. и Церкви Ап., Акад. лекции. Стр. 98–100) Арх. Михаил. (Толк. Еванг. Т. III, стр. 38), Дидон (Жизнь Иис. Хр. стр. 383, 285), Фаррар (Перв. дни христ. стр. 467). Впрочем, некоторые, напр., Генгстенберг, изъясняя III, 22, утверждают, что это было до крещения Спасителя. Но такому утверждению решительно противоречат 26, 32 и 33 стихи первой главы Евангелия от Иоанна. 435 Uoah. I, 29 ср. 36 слав, се, рус. вот, греч. δε ясно указывают на нетерпеливое ожидание Спасителя народом. Этим словом Креститель как бы так говорит: вот смотрите идет Тот, о Котором вы меня так часто спрашивали; вот Он. Ср. Св. Иоанн Златоуст . Бес. на Еванг. Иоан. ч. I, стр. 203. 219. Блаж. Феофилакт. Благовестник. Ч. IV, стр. 43 и др. 436 Замечательно точная хронологическая дата, которую мы находим у одного только четвертого Евангелиста. Это с несомненностью показывает, что он сам лично все видел, слышал, о чем повествует. – Uoah. I, 29 : δε μνς του Θεο, ρων την αμαρταν το κσμου. |
| По словам Г. В., Всемогущий Отец для умерщвления грабителя (ad raptoris mortem) послал Своего воплотившегося Единородного Сына, в Котором плоть, подверженная страданию, подобно приманке (esca), могла быть видимой, а бесстрастное божество, подобно крючку (hamus, aculeus), было невидимо. Поэтому когда диавол, стремившийся поглотить всех людей руками гонителей, проглотил, подобно приманке, плоть Христову, то незримое острие божества (divinitatis aculeus) пронзило его самого. Диавол погиб от того, что проглотил; при этом и смертных людей, к-рых удерживал по праву, потерял, поскольку решился умертвить смертью Того Бессмертного, на Которого не имел никакого права (In Evang. 25. 8; ср.: Moral. XXXIII 7. 14; 9. 17). Тот, Кто ничего не должен был смерти, не имел вины (sine culpa), добровольно подвергся человеческому смертному наказанию за человеческий род, поэтому отныне все люди получили возможность вернуться к жизни (In Evang. 22. 4; 25. 9). Воскреснув из мертвых, Христос не только свободно вышел из ада, но разрушил и сами врата и засовы ада (inferni claustra), так что содержавшиеся там души праведников получили свободу (Ibid. 19. 4; 21. 7; 22. 6; Moral. IV 29. 56; XIII 43. 48). Воскресение Христа возвратило людей к бессмертию и нетлению, поскольку все верующие в Него, будучи Его членами, получили обетование воскресения, происшедшего в их Главе (In Evang. 21. 2, 6; 26. 1). Вознесшись на Небо, Христос вместе с воспринятым Им человечеством вошел в Царство Небесное и всем людям открыл его врата (Ibid. 21. 7; 22. 6). Люди стали согражданами ангелов, и в перспективе они должны окончательно восполнить их недостающее число (Ibid. 21. 2, 7; 34. 11). Г. В. приближался к понятию обожения , характерному для учения вост. св. отцов, когда утверждал, что Христос, воссев на Небесном Престоле одесную Бога Отца, вознес воспринятое Им человечество превыше самих ангелов и архангелов (In Ezech. I 8. 23-24; ср.: In Evang. 29. 9). Во Христе плотская природа человеческого тела (corpus carneum) стала нетленной, легкой и подобной эфиру (ad aethera - In Evang. |
| К тому же сам Иустин (Dial. с. Tryph. р. 267. ed. Col.) учение свое о божественной природе Христа очень ясно приписывает τος δι Χριστο διδαχϑεοι (а это учение нигде в речах Господа не раскрыто так полно, как в Евангелии от Иоанна); и в раскрытии этого учения о Слове, Слову он придает таюс предикаты (μονογενς и др.), которые могли быть заимствованы только из Евангелия от Иоанна. Сверх того немало и других мест в Иустиновых творениях указывают прямо на Евангелие от Иоанна (ср. Dial. р. 337 уподобление Церкви Христовой виноградинку, насажденному Богом и Спасителем ср. Иоан. 15, 1 и дал.; dial. р. 342 упоминание о живой воде, которая даруется от Христа душам любящим чрез Него Отца, о напаяющей всех воде жизни, ср. Иоан. 4, 10 и дал. и 7, 38; dial. р. 286 – упоминание о чудесном рождении Иисуса не от человеческого семени, но от Бога с Иоан. 1, 13 . (так как здесь многие отцы читали не ο γεννϑησαν, но ς γεννϑη); также apol. II, р. 94. указание на слова Христа: «если вы не возродитесь, то не можете взойти в царствие небесное» и при этом прибавление «невозможно, чтобы однажды родившиеся снова входили в утробу матери» ср. Иоан. 3, 3–5 и т. д. Множество частных указаний Иустина на евангелие от Иоанна собрано Bindemann " ом Über die von lustin dem M. gerbauchten Evang., в Theol, Studien und krit 1842. Hft. 2. s. 478. ff.). Хотя Иустин, равно как и его современники, нигде при изложении учения своего о слове вообще и при употреблении отдельных Иоанновых мест не указывают на Евангелие от Иоанна, но беспристрастие и верность, с какою излагает он учение о Слове, как уже вполне авторизованное учение, и с какою он делает выдержки из Евангелия, не должны ли заменить имя? (Были ли πομνημονυματα ποςλων Иустиновы наши четыре канонические евангелия или нет, этот вопрос мы пока оставляем (см. §14; во всяком случае если даже действительно под этим названием нужно понимать не полный состав наших евангелий, а только выбор и сопоставление евангельских историй из евангелий: то обстоятельство, что в πομνημονυματα приводятся места из этого евангелия, еще более свидетельствует), о всеобщем признании евангелия за апостольское писание, так как значит евангелие сие уже весьма было распространено, если Иустин мог цитовать его из свода всех евангелий). |
|
|
