| 605. Его же. Взаимодействие двух факторов в истории израильского народа — божественного и человеческого. Киев, 1907, с. 20. 606. Прилукер М. Альтруистические начала в этических системах иудаизма и христианства и чаяния обоих религий о будущем. Одесса, 1885. 607. Розанов В. «Ангел Иеговы» у евреев. СПб., 1914. 608. Рыбинский В. О Библии. — ТКДА, 1902, с. 359-382. 609. Смирнов Е. Предизображение Господа нашего Иисуса Христа и Церкви Его в Ветхом Завете. М., 1852, с. 207. 610. /Смирнов А./Ветхий Завет и идея о едином Боге. — ПО, 1877, с. 716-760. 611. Соколов В., свящ. Промысл Божий по учению ветхозаветной Библии. — ЧОЛДП, 1912, с. 345. 612. Соловьев Д. История и будущность теократии. — В кн.: Вл. Соловьев. Сочинения., СПб., 1914, т. IV, изд. 2-е, с. 337-489. 613. Его же. Еврейство и христианский вопрос. — В кн.: Вл. Соловьев. Сочинения, т. IV, с. 142-185. 614. Соловьев И., прот. Обетования и пророчества о Иисусе Христе и Его Церкви в книгах Ветхого Завета. М., 1913, с. Vlll + 276. 615. Соловьев С. Религиозный смысл еврейства. — В кн.: С. Соловьев. Богословские и критические очерки. М., 1916, с. 47-70 (автор — католический священник, поэт и религ. писатель). 616. Тареев М. Искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви. — В кн.: М. Тареев. Основы христианства, т. 3. Серг. Посад, 1908, с. 210-224 (автор — правосл. богосл., проф. Моск. Дух. Акад.). 617. Темчомеров А., свящ. Учение св. Писания о смерти и загробной жизни. СПб., 1899. 618. Трубецкой С. Мессианический идеал евреев в связи с учением о Логосе. — «Вопросы философии и психологии», 1898, с. 462-494 (автор — русск. философ). 619. Его же. Религиозный идеал евреев. — «Вопросы философии и психологии», 1898, с. 659-695 (эта и предыдущая статьи вошли в кн.: С. Трубецкой. Учение о Логосе. М., 1906). 620. Феофан (Быстров), иером. Тетраграмма или ветхозаветное имя IHWH (Яг-ве). Серг. Посад, 1905. с. VII + 259. 621. Франк-Каменецкий И. Религия Амона и Ветхий Завет. — «Сборник трудов Гос. Иркутского ун-та», отд. 1, вып. 1, Иркутск, 1921, с. 114-140. |
| 52. Его же. Разделение еврейского царства на царства Иудейское и Израильское. — Киев, 1885. — 356 с. 53. Попов В. Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим (458 г.). — Киев, 1905. — 420 с. 54. Попов Н., прот. Священная история Ветхого Завета: Учебное руководство. Изд. 20-е. — Вятка, 1916. — 228 с. 55. Преображенский А., прот. Начало истории по учению Библии. — Самара, 1899. — 250с. 56. Протопопов В. И. Библейские ветхозаветные факты, по толкованию св. отцов и учителей Церкви. — Казань, 1895. — 202 с. 57. Раулинсон Г. Моисей, его жизнь и время/Перевод с ангийского. — СПб., 1889. — 210 с. 58. Рудаков А., прот. Священная История Ветхого Завета: Изд. 47-е. — Пг., 1917. — 168 с. 59. Рыбинский В. Древнееврейская суббота. — Киев, 1897. — 256 с. 60. Его же. Самаряне: Обзор источников для изучения самарянства. История и религия самарян. — Киев, 1913. — 550 с. 61. Савва (Тихомиров), иеромонах. Святой Патриарх Иаков, как пример послушания, кротости, терпения и покорности воле Божией. — М., 1869. — 24 с. 62. Савваитский М. Исход израильтян из Египта. — СПб., 1889. — 296 с. 63. Соколов В. Обрезание у евреев. — Казань, 1892. — 509 с. 64. Соколов Д., прот. Священная История Ветхого Завета: Изд. 69-е, — Пг., 1917. — 144 с. 65. Соловейчик М. Очерки по еврейской истории и культуре: Историческая хрестоматия, т. 1:Библейский период. — СПб., 1912. — 236 с. 66. Стелецкий К. Брак у древних евреев. — Киев, 1892. — 392 с. 67. Струве В. В. Израиль в Египте,//Культурно-исторические памятники древнего Востока: Вып. 6. — Пг., 1920. — 52 с. Илл. 68. Тристрам Г. В. Восточные обычаи в библейских странах/Пер. с англ. В.Н.Аничковой: Изд. 2-ое. — СПб., 1906. — 155 с. 69. Феофанов (Быстрое), иером. Тетраграмма или ветхозаветное имя IHwH (Ягве).-Серг. Посад, 1905-VII+259 с. 70. Юнгеров П. Учение Ветхого Завета о бессмертии души в загробной жизни. — Казань, 1899. — 146 с. 2. Ветхий Завет: Вводные Труды. 71. Арсений (Москвин), митроп. Введение в священные книги Ветхого Завета. — Киев, 1873. — 194 с. |
| Пророки сами расскажут о себе. Мы увидим образы этих таинственных мужей в окружении той среды, куда поместила их история, постараемся вглядеться в них, услышать их голос, обращенный к нам через столетия. Пророки и сегодня продолжают свое дело. Тирания и несправедливость, культ силы и национальное чванство, богоборчество и ханжество — все это полчище врагов, с которыми они сражались, угрожает человеку в наше время не меньше, чем в эпоху Амоса или Исайи. Поэтому слово вестников Царства Божия остается столь нужным для нас в борьбе сегодняшнего и завтрашнего дня. ПРИМЕЧАНИЯ ВВЕДЕНИЕ 1. Смысл слова «наби» проясняется в свете Исх 4, 16, где Аарон, говорящий от лица Моисея, назван его «пророком». См. также: Иез 37, 4, где «пророчествовать» означает говорить нечто по повелению Бога. См.: К. Корниль. Пророки. М., 1915, с. 6 сл.; прот. А. Князев. Пророки. — «Вестник РСХД», 1972, с. 10. См.: J. Мс Kenzie. Dicmionary of the Bib1e. N. Y., 1966, р. 624; В. Ваиег. Bibel Theologisches Worterbuch, 1967, S. 1135; G. von Rad. Old Tesmamenm Theology. London, 1966, v. 2, р. 8, ff; М. Вивег, Тне Prophemic Faith. N. Y., 1960, р. 23; Е. Jacob. Le prophemisme а la lumiere des recherches recentes. «Ои еп sont les etudes Bibliques», Paris, 1968, р. 91. 2. См.: K. Jaspers. Vom Ursprung und Zeit der Geschichte. 1949, S. 45. Впрочем, следует отметить, что на особую роль этой эпохи (середины I тысячелетия до н. э.) некоторые авторы указывали и до Ясперса. Например, Макс Вебер, К. Даусон и др. 3. М. Тареев. Основы христианства, т. 2. Сергиев Посад, 1908, с. 91. Другой православный богослов называет профетизм «квинтэссенцией» Ветхого Завета (А. Покровский. Ветхозаветный профетизм. Сергиев Посад, 1908, с. 14). Профетизм нередко рассматривают как единственный в своем роде диалог между Богом и человеком», так как в отличие от большинства книг Св. Писания Бог говорит у пророков от первого лица. См.: В. Vawter, Introduction to the Prophetical Books, 1965, р. 35. 4. Следует напомнить, что в большинстве переводов Библии священное имя Божие заменено словом «Господь». Священное имя, состоящее из четырех букв IHWH, было еще до н. э. запрещено к произношению (во имя благоговения). Поэтому подлинное звучание этого имени было впоследствии забыто и восстановлено в искаженной форме «Иегова». Однако в XIX веке на основании свидетельств учителей Церкви (Климент, Ориген, Иероним, Епифаний, Феодорит) св. имя произносится как Ягве (см.: архим. Феофан. Тетраграмма, или ветхозаветное божественное имя IHWH. СПб., 1905, с. 24.). |
| 5. Хотя изложение событий в Паралипоменоне доводится только до 538 г., установлено, что автор ее жил позднее, им же написаны книги Эзры и Нехемии. Впрочем, и от V b. писателя отделяет некоторое время. На это указывает неточность хронологии в его книгах (см «Вестники Царства Божия», с. 549). О датировке Паралипоменона см.: R. Погтн. Тне Cronicle. — JBC, I, р. 402. 6. См.: R.de Vaux. Ancient Israel. London, 1969, р. 400. 7. Гекатей — у Флавия. Против Апиона, I, 22. 8. 2 Макк 3, 3 Макк 1. 3 Макк связывает свой рассказ с событиями после битвы при Рафии ( Полибий, V, 79). В основе повествований, по-видимому, лежат реальные события См.: М. Noth. Тне History of Israel. London, 1972, р. 364. 9. Полибий, XVI, 39. См.: W. О. Oesmerley. Тне Jews and Judaism during the Greek Period, 1941, р.10. 10. Вопрос о том, какого именно Симона называли Праведным Cuмoha I (ок. 280 г.) или Cuмoha II (ок. 220-195 гг.), остается в исторической науке нерешенным. Иосиф Флавий относит эпитет «Праведный» к Cuмohy I (Арх. XII, 2, 5, 4, 1) 3 Макк, как кажется, считает, что Симон Праведный жил в конце III b., т. е. отождествляет его с Симоном II. О Симоне II говорит и Бен-Сира. См.: R. Smend. Die Weisheit des Jesus Sirach. Berlin, 1906, s. XVI-XVII. 11. Сир 50, 5 сл. О том, что в приведенном тексте речь идет о празднике Йом-Киппур, см. прот. А. Рождественский. Книга Иисуса сына Сирахова. Введение, перевод и объяснение по еврейскому тексту и древним переводам. СПб., 1911, с. 766. По этому классическому труду мы здесь и в дальнейшем цитируем (с некоторыми изменениями) Книгу Сираха. 12. И. Флавий. Арх. XII, 3, 3. См.: Ф. Арфаскадов. Иерусалимский Синедрион, с. 27-28. 13. Тосефта, Сота, XIII, 7-8. О запрете произносить священное имя Божие см.: архим. Феофан (Быстров). Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя IHWH . СПб., 1905, с. 7-8. 14. Авот, 1, 2. 15. Авот, 1, 3. 16. См предисловие к книге Бен-Сиры, написанное его внуком. Оно приводится в трех последних изданиях синодального перевода Библии. Внук писателя говорит о себе, что он приехал в Египет на 38-м году правления царя Эвергета. Это прозвище носили два царя Nmoлeмeй III (246-222) и Птолемей VIII Фисков (145-116). Первый исключается, ибо он правил всего 25 лет. Птолемей же VIII вел начало своего царствования с 170 г., когда он стал соправителем Птолемея VI. 38-й год его правления падает, следовательно, на 132 г. Исходя из этого можно датировать и время написания самой книги Сираха. Он не мог писать позже 175 г., когда начались притеснения иудеев. Он был современником Cuмoha II, и поэтому наиболее вероятной датой его книги можно считать 190-180 гг. См.: И. Клаузнер. Бен-Сира. — ЕЭ, т. IV, с. 167-168, Тн. Н. Weber. Sirach. — JBC, I, р. 541. |
| The apostles are making, rather, a basic creedal statement. In its full form it runs like this: “I believe in one Lord, Jesus Christ.” He is one Lord, because—as all Jews know (and would lovingly die for)—“the Lord is one,” ‘Adonai ‘ehad (Deuteronomy 6:4; Ephesians 4:5). Jesus is identified in the terms of the Sh’ma’. In the Bible, monotheism is about identity. The apostles make this step in response to Jesus’ assertion, “I came forth from the Father,” (exselthon para tou Patros) (16:28). They affirm this claim, not because of a religious theory that warrants it, but because, as they watch and listen to Jesus, they discern in Him the One who sent Him: “”He who sees Me sees Him who sent Me” (John 12:45). “He who has seen Me has seen the Father” (4:49). Modern students of religiion, regarding the matter as an intellectual dilemma, try to imagine how the apostles, when they affirmed Jesus’ divinity, were able—as a point of logic—to reconcile that affirmation with their monotheism. In the apostolic corpus, however, there is not the slightest indication that the apostles experienced Jesus’ divinity as an intellectual dilemma. What, then, did the apostles suppose that modern students of religion do not suppose? It is this: For modern students of religion—generally speaking—monotheism involves a fundamentally mathematical thesis There is one God, as distinct from “more or fewer” than one God; start counting gods, and when you get to one, stop. Consequently, all those who believe in one God must logically believe in the same God. This approach to monotheism is what allows our contemporaries to speak of “the monotheistic religions.” Their thesis is simple: ‘Since there is only one God, all those who believe in one God believe in the same God. Their differences are those of development and/or expression.’ This thesis is not only simple; it is simply absurd. Biblical monotheism is not about mathematics; it is about God’s identity: Who is this one God? Who He is, is the essential question. I cite a noted authority on the point, ’im Adonai (IHWH) ’Elohim l-ku ’aharaiv; v-’im ha-Ba‘al l-ku ’aharaiv— “If the Lord is God, follow Him: but if Baal, then follow him” (1 Kings 18:21). |
| Welcher Art ist dieses Heer? Das biblische „zebah“ ( ) ist im heutigen Israel die Armee. In der LXX aber steht in der Schöpfungsgeschichte: Kosmos. Das Wort Kosmos, slawisch украшение, hat mit der Schönheitsgestaltung zu tun, daher die „Kosmetik“. Im weitesten Sinne geht es hier um eine Ordnung. Das Wort „zebah“ steht später auch für die Priester, die die Bundeslade betreuen (Num 4,30). Dass die Übersetzer der LXX das hebräische zebah im Griechischen mit kosmosübersetzen, zeigt, dass für sie der Aspekt der Schönheit Vorrang hat. Die Schönheit hat eine eigene Art von Macht. Solcher Art ist der Herr der Heerscharen - Jahweh Zebaoth! Das Heer des Jahweh Zebaoth steht dem tohu-wa-bohu gegenüber, der Verwüstung und Entleerung der Erde infolge des Falls der untreuen Engel. Das Paradies ist also eine Einfriedung, die in Kontrast steht zum tohu-wa-bohu, die von Adam geschützt werden soll. Wodurch? Eine Mauer? Einen Zaun? Erstaunlicherweise liefert ausgerechnet der Gottesdienst der Verlobung und der Krönung die Antwort auf die Frage, von welcher Beschaffenheit dieser Schutz sein soll: „Du selbst nun, Herr unser Gott, der Du die Wahrheit auf Dein Erbe und Deine Verheißung auf Deine Knechte, unsere Väter, Deine Auserwählten von Geschlecht zu Geschlecht, herabgesandt hast, blicke auf Deinen Knecht N. und Deine Magd N., und festige ihre Verlobung in Treue, Einmütigkeit, Wahrheit und Liebe“ („κα στριξον τ ν αβ να α τ ν ν πστει κα μονο κα ληθε κα γπ “). Der Schutz im Paradies bestand in der Treue, Einmütigkeit, Wahrheit und Liebe, die Gott zu Adam hegte, zu denen Adam selbst aber noch nicht herangereift war. Das ist auch der Grund, warum Gott Adam gebietet, zunächst nicht, jedenfalls nicht ohne göttlichen Segen, vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen. Adam weiß somit genau, was gut und was böse ist. Hier handelt es sich um das reine Liebesgebot gegenüber Gott und in der Folge auch zum „Nächsten“. Die Annahme dagegen, das Essen von der Frucht des Baumes würde per se etwas vermitteln, verliert diese personale Beziehung aus dem Auge, steht in einem völlig anderen Kontext – ist magisch-funktional. Kein Wunder, dass Adam, da die Gemeinschaft mit Gott zerbrochen ist, sich – nach der eigenen Person und Handlungsweise befragt – gegen beide wendet, und somit auch die Untreue zum eigenen Selbst bekundet: „Das Weib, das Du mir beigesellt hast, gab mir von dem Baum…“ (Gen. 3, 12). |
| , goel, избавитель, искупитель, Иов. 19:26 ср. Быт. 48:16 ; , isch-milchamah, муж брани, Исх. 15:3 и подобное. В Новом Завете Сам Христос называется π στολον ( Евр. 3:1 ) , что собственно есть перевод ветхозаветного Maleach 99 , но заключать отсюда, что автор послания к Евреям считал И. Христа, по природе и достоинству, равным с собственно так называемыми апостолами, тем более невозможно, что вся предшествующая речь его ( Евр. 1, 2 ) направлена к тому, чтобы доказать божественное достоинство Христа и несравнимое превосходство Его пред самими ангелами. Поэтому, если в наименовании Maleach Iehovah заключается указание на некоторое различие существа, им обозначенного, от Иеговы, то это различие во всяком случай падает в область деятельности Божией в мире или откровенной, являющейся стороны существа Божия. – В связи с указанным аргументом защитников данной гипотезы, стоят другие два аргумента подобного же грамматического свойства, именно: а) что выражение Maleach Iehovah лишено всякой определенности: означает некоторого ангела вообще, и б) что такое неопределенное значение этого термина подтверждается тем, что LXX (кроме, впрочем, Суд. 6:14–19 ) передают названное выражение не имеющими члена γγελος Κυρου, откуда видно, что LXX считали Ангела Иеговы тварным ангелом; равным образом и новозаветные писатели употребляют тоже выражение γγελος Κυρου 100 об ангелах несомненно тварной природы. Насколько силен каждый из этих аргументов? Гофман говорит: «совершенно ошибается Генгстенберг, когда он думает, что Maleach Iehovah и maleach Elohim может означать только: «определенный Ангел Иеговы или Ангел Бога», и что, следовательно, уже поэтому всюду, где встречается это имя, разумеется одна и та же личность. В Агг. 1:13 пророк называется Maleach Iehovah, u b Мал. 2:7 о всяком священнике говорится, что он, в силу своего служения, есть Maleach Iehovah Zebaoth. Должны ли мы думать, что Аггей есть определенный ангел, посланник Бога, кроме которого не существовало ни одного? Как стали бы понимать название священника Maleach в том смысле, между тем как, кроме него, существует еще, по крайней мере, пророк, как также Maleach Iehovah?». |
| Пс. 106:20 ; Ис. 63:9 ; Прем. 18:15–16 и дал. Исх. 12:13–23 ) 258 . Но в пророческой письменности мы снова встречаем ясные указания на личность и деятельность Божественного Ангела Иеговы. Прежде всего пророческие свидетельства этого рода относятся к прежним временам теократической истории. Пр. Осия свидетельствует ( Ос. 12:4–6 ) о том, что таинственный борец, боровшийся с патриархом Иаковом, был Ангелом Иеговы. Пророк Исаия в упомянутом месте Ис. 63:9 (Ангел лица Иеговы спасал их...) говорит о деятельности Ангела Иеговы в век Моисея, когда учреждалась и всесторонне организовалась ветхозаветная теократия. Но затем в видениях пророческих раскрывается частью современная, частью будущая деятельность Ангела Иеговы. Сюда прежде всего относится видение пророка Исаи, бывшее ему при его призвании к пророческому служению. Исаия видит Господа ( ), сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края (подол) ризы Его наполняли весь храм ( Ис. 6:1 ). Вокруг Него стоят серафимы и прославляют Его премирную святость 261 (Kadosch, kadosch, kadosch Iehovah zebaomh) u npoяbляющyюcя в мире славу, откровенную сторону существа и деятельности (melo kol, haarez kevodo). Сам пророк говорит, что явившийся ему в видении есть Царь Господь воинств, hammelech Iehovah zebaoth ( Ис. 6:5 ). Этот Господь воинств небесных посылает пророка к современным ему иудеям с предупреждением, что они будут глухи к пророческому слову ( Ис. 6:9–10 ). По свидетельству евангелиста Иоанна ( Ин. 12:41 ), пророк Исаия в этом видении видел славу Сына Божия и говорил о Нем; равно и Сам Христос слова явившегося об ослеплении современников Исаии ( Ис. 6:9–10 ) применяет к слушателям Его евангелия (Мф. 13:14). Действительно, антропоморфизм изображения явившегося Ис. 6:1 , равно и то, что, по свидетельству самого Исаии, Он видел Царя, Господа воинств, т.е., не Бога лицом к лицу, а Его откровенный образ, Его открывателя, приводят к заключению, что Он есть тот Maleach Panaiv, Ангел лица Иеговы, который, по словам пророка, Ис. 63:9 , действовал нераздельно, и постоянно с Иеговой в прежней истории Израиля. |
| Введение Глава первая. Ангел Иеговы ( Maleach Iehovah) Богословско-литературная история вопроса об Ангеле Иеговы; критический обзор главных направлений в решении вопроса о существе Его и установление оснований для положительного изложения библейских воззрений о предмете Обозрение библейских мест об Ангеле Иеговы. Отдел первый Явления Ангела Иеговы в период; патриархов: Авраама – Иакова Отдел второй. Библейское учение об Ангеле Иеговы в веке Моисея и после него. Глава вторая. Ветхозаветное библейское учение об ангелах (, maleachim) в собственном и тесном смысле. Отдел первый. Ветхозаветная ангелология допророческого периода Происхождение ангелов от Бога путем творения. Деятельность ангелов в первоначальной истории спасения людей (до синайскаго законодательства) Участие ангелов в даровании Синайскаго Закона О внешнем образе явления ангелов людям Отдел второй. Ангелология пророческого периода до времени Вавилонского плена Значение имени Божия Iehovah Zebaoth, самого в себе и в отношении к ангелологии пророческого периода а) Библейское учение об ангелах, как небесной церкви духов или сынов Божиих б) Библейское учение (в пророческий период времени до плена) об ангелах, как орудиях промышления Божия, о мире, частнее, о человеке и преимущественно в области теократии в) Воззрение пророческого периода на ангелов, как на спутников Бога в Его откровении миру Внешний образ ангелов. Отдел третий. Ангелология библейской письменности времени плена и послепленного. а) Ангелология книги пророка Иезекииля б) Ангелология книги пророка Даниила. в) Ангелология кн. пророка Захарии Символика ангелов в видениях пророков: Иезекииля, Даниила и Захарии. Представления об ангелах неканонических книг Ветхого Завета. Глава третья. Ветхозаветное библейское учение о херувимах и серафимах. Отдел первый. Учение Ветхого Завета о херувимах, а) библейские места о херувимах б) Какой был основной образ или внешний вид, в котором Ветхий Завет представлял херувимов? в) Вопрос о существе или природе херувимов Отдел второй. Ветхозаветно-библейское представление о серафимах а) Библейское свидетельство о серафимах б) Внешний образ серафимов в) Существо серафимов г) Символическое значение идеи серафимов Глава четвертая. Ветхозаветное библейское учение о злых ангелах или духах. Отдел первый. Ветхозаветное учение о диаволе и демонах в допророческий период Отдел второй. Учение о диаволе и демонах в период пророков Сатана в видении пр. Захарии Сатана 1-й кн. Паралипоменон Представления неканонических книг Ветхого Завета о сатане и демонах Заключение |
| На основании столь существенной аналогии этих двух явлений, как в древности, так и в новое время, деятелем в обоих случаях признавали одного и того же Ангела Иеговы 243 . Ангел Иеговы, доселе вождь странствующего народа, теперь имеет быть небесным споборником Израиля против Хананеян. Чудесное падение Иерихона пред безоружными евреями ( Нав. 6: 19 ) было фактическим свидетельством этой невидимой деятельности Ангела Иеговы. Таким образом отношение Ангела Иеговы к Израилю, по данному месту, является в несколько измененной, сравнительно с прежним, форме; хотя сущность деятельности Ангела, – содействие осуществлению спасительно-исторических планов Божиих, – остается неизменно-тожественною. Но новая черта вносится в учение об отношении Ангела Иеговы к ангелам: последние образуют небесное zaba, и Ангел Иеговы есть его , sar. Если в Пятокнижии говорилось о том, что Ангел Иеговы для Своих целей употребляет ангелов, то теперь впервые узнаем, что ангелы и вне порядка домостроительства, в своей премирной жизни, образуют стройное органическое целое, глава которого Ангел Иеговы. Но мысль эта является здесь, несомненно, в зачаточной форме и непосредственно примыкает к представлению о zebaoth Iehovah – израильских ополчениях, называемых так во весь период от исхода из Египта ( Исх. 7:4 ) до конца Странствования ( Чис. 1:3 ). При условии только этого посредствующего звена, могли быть соединены неодинаковые идеи: Ангел Иеговы, миссия Которого cyщecmbehho-meokpamuчeckaя, u zeba-haschainaim, принадлежащее области премирной. Дальнейшее развитие библейского воззрения о воинстве небесном идет, поэтому, вне связи с представлением об Ангеле Иеговы 244 , а в связи с общею идеей о Боге и выражается в понятии Iehovah zebaoth. Представление о Боге и мире духов, выразившееся в имени Iehovah Elohim Zebaoth, в некотором смысле сменившее собою библейское представление об Ангеле Иеговы, по происхождению своему, совпадает с учреждением у Израиля царской власти. Естественно, поэтому, рассматривать длинный период времени между временем Иисуса Навина и началом периода царей, – период судей, как завершение исторической деятельности Ангела Иеговы. |
|
|
