| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВЕРНЫЕ [греч. Πιστο; лат. fideles], те из христиан, кто уже принял Крещение (в противоположность оглашаемым) и регулярно участвует в таинстве Евхаристии. В НЗ В. называются все уверовавшие во Христа (Деян 10. 45; Еф 1. 1; Кол 1. 1; 1 Тим 4. 3, 6. 2; 1 Петр 1. 21; ср.: Ин 20. 27). Во время земной жизни Господа Его последователи именовались учениками (ο μαθητα); этот термин встречается во всех Евангелиях и Деяниях св. апостолов. В Посланиях к последователям Христа прилагаются различные наименования («братья», «святые» (1 Кор 6. 2; 2 Кор 13. 12; Флп 4. 22; Евр 3. 1), «подражатели» (1 Кор 11. 1; 1 Фес 1. 6; 2. 14), «избранные» (1 Петр 1. 1; Кол 3. 12), «(при)званные» (Рим 1. 6-7; 8. 28; 1 Кор 1. 2, 24)); в этот синонимический ряд входят и В. Они должны открыто исповедать свою веру прежде всего в принятии таинства Крещения. К неверным относятся язычники (1 Кор 6. 6; 7. 12; 14. 22; 2 Кор 6. 14; 1 Тим 5. 8). Термин В. в раннехрист. период встречается в надписях (напр., рядом с известной карикатурой на Распятие (Алексамен поклоняется своему Богу) (III в.) найдена надпись, в к-рой упоминается то же лицо как «Alexamenos fidelis» (DACL. 1914. T. 3. Col. 3051. Fig. 3359)). Если у мужей апостольских В. называются еще все члены Церкви ( Ign . Eph. 21. 2; Ep. ad Magn. 5. 2; Martyr. Polyc. 12. 3), то, начиная с III в., с развитием института оглашения, так начинают называть только одну из категорий членов Церкви - крещеных в противоположность оглашаемым, к-рые, уже считаясь христианами, еще не имели права участвовать в таинствах ( Tertull. De praescript. haer. 41//PL. 2. Col. 56; Orig. In Ier. hom. 18. 8//PG. 13. Col. 480c; Лаодик. 7; Cyr. Hieros. Catech. 1. 4; Hist. mon. Aeg. 5. 4). Именно полноценное участие в таинствах являлось для св. отцов основным критерием отличия В. ( Cyr. Hieros. Procatech. 2; Theodoret. Quaest. in Deut. 28). Строгая покаянная дисциплина исключала из их числа всех кающихся (Григ. Неок. 11; Васил. 3). Нек-рые из них должны были уходить вместе с «оглашенными», др. именовались «купно стоящими», т. к. могли участвовать вместе с верными в молитвах, но не приобщаться Св. Таин (Григ. Неок. 12; Феоф. 14; Васил. 3, 34, 56-64, 66, 75, 77, 81, 83; Трул. 87). Однако св. отцы подчеркивали, что В. не избавлены от действия страстей и могут впадать в прегрешения разной степени тяжести ( Cyr. Hieros. Catech. 2. 3; Ioan. Chrysost. In Matth. IV 8). Считалось, что у еретиков, к-рые, конечно, не относились к числу В., тоже были свои В. (Лаодик. 7). |
| Лит.: Васильев А. А. Византия и арабы. СПб., 1902. Ч. 2: Полит. отношения Византии и арабов за время Македонской династии; он же. Происхождение имп. Василия Македонянина//ВВ. 1906. Т. 12. С. 148-165; Vogt A. Basile Ier, empereur de Byzance (867-886) et la civilisation byzantine à la fin du IXe siècle. P., 1908. N. Y., 1972r; Brooks E. W. The Age of Basil I//BZ. 1911. Bd. 20. S. 486-491; Россейкин Ф. М. Фотий и Василий Македонянин: (1-е низложение Фотия, патр. Константинопольского)//БВ. 1915. 4. С. 835-860; Adontz N. L " age et l " origine de l " empereur Basile Ier (867-886) //Byz. 1933. T. 8. P. 475-500; 1934. T. 9. P. 223-260; idem. La portée historique de l " oraison funèbre de Basile I par son fils Léon VI le Sage//Byz. 1933. T. 8. P. 501-513; Острогорский Г. А. Братья Василия I//Сб. в памет на проф. П. Ников. София, 1940. С. 342-350; Tobias N. Basil I (867-886), the Founder of the Macedonian Dynasty. New Brunswick, 1969; Beck H.-G. Geschichte der Ortodoxen Kirche im Byzant. Reich. Gött., 1980. S. 107-112; Лихачева В. Д., Любарский Я. Н. Памятники искусства в «Жизнеописании Василия» Константина Багрянородного//ВВ. 1981. Т. 42. С. 171-183; Schminck A. Studien zu mittelbyzant. Rechtsbüchern. Fr./M., 1986. S. 100-103; Αγαπητς Π. Α. Η εκνα το ατοκρτορα Βασιλεου Α στ φιλομακεδονικ γραμματεα, 867-959//Ελληνικ. 1989. Τ. 40. Σ. 285-323; Чичуров И. С. Традиция и новаторство в полит. мысли Византии кон. IX в.: (Место «Поучительных глав» Василия I в истории жанра)//ВВ. 1986. Т. 47. С. 95-100; он же. О датировке и актуальности поучений Василия I//Древнейшие государства на территории СССР, 1987. М., 1989. С. 173-178; он же. Теория и практика визант. имп. пропаганды: (Поучения Василия I и эпитафия Льва VI)//ВВ. 1989. Т. 50. С. 106-115; он же. Полит. идеология средневековья: Русь и Византия. М., 1990. С. 33-34, 67-117; Βλυσδου Β. Ν. Εξωτερικ πολιτικ κα σωταρικς ντιδρσεις κατ τν ποχ το Βασιλεου Α. Αθναι, 1991; Μντζου-Μεμρη Κ. Ο Αυτοκρτωρ Βασλειος Α και η Να Εκκλησα Αυτοκρατορικ ιδεολογα και εικονογραφα//Βυζαντιακ. 1993. Τ. 13. Σ. 47-94; Markopoulos A. Autour des Chapitres parénétiques de Basile Ier//Ετυχα: Mélanges offerts à H. Ahrweiler. P., 1998. T. 2. P. 469-470; Kresten O. Zur Rekonstruktion einer Schenkungsurkunde des Kaisers Basileios I. für die Hagia Sophia in Konstantinopel//WSt. 2001. Bd. 114. |
| по Р. Х. и выселенным оттуда в М. Азию и на Пелопоннес в кон. VII в. Сведения о нем содержатся в «Хронографии» Феофана Исповедника ( Theoph. Chron. P. 355, 361, 363-365) и сочинениях имп. Константина VII Багрянородного «Об управлении империей» ( Const. Porphyr. De adm. imp. 21-22, 50) и «О церемониях» ( Idem. De cerem. 1829. Vol. 1. P. 654-668). Известно, что в войнах с мусульманами отряды христиан защищали рубежи Византийской империи на византийско-арабской границе или сражались в мусульманском тылу. Арабо-мусульм. историк аль-Балазури (IX в.) писал о воинственных «джараджима» ( Canard M. Djara djima//EI. Vol. 2. P. 456-458; ср. с сир. «гаргумайе» - Mich. Syr. Chron. T. 2. P. 455), арабо-христ. хронист Агапий Манбиджский (1-я пол. X в.) - о действовавших в горах Ливана «хараника» ( Agapius (Mahboub) de Menbidj. Kitab al-‘Unvan=Histoire universelle/Éd., trad. A. Vasiliev. P., Pt. 2(2). P. 492-493. (PO; T. 8. Fasc. 3); Родионов М. А. «Китаб ал-унван» Агапия Манбиджского как этнографический источник//Основные проблемы африканистики. М., 1973. С. 134). А. Ламменс отождествил «джараджима» арабских авторов с «марада» сирийских ( Lammens H. Études sur le règne du calife omaiyade Mo‘âwia Ier//MFO. 1906. Vol. 1. P. 14-22). Однако отождествление «мардаиты - марада - джараджима - марониты» не подкреплено твердыми доказательствами и не раз подвергалось убедительной научной критике (см.: Ismail A. Histoire du Liban du XVIIe siècle à nos jours. P., 1955. Т. 1. P. 169-189). Тем не менее оно принято почти во всей маронитской лит-ре и стало для большинства М. бесспорной истиной ( Родионов. 1982. С. 12). По итогам первой мировой войны территории Сирии и Ливана перешли под мандатное управление Франции, позиционировавшей себя как покровительницу ближневост. католиков. С одобрения франц. властей маронитские делегации выступали в Лиге Наций с заявлениями об особой неарабской идентичности ливанских христиан и требованиями создания на территории Ливана отдельного от Сирии гос-ва. Под эгидой Франции в 1920 г. |
| Alex. Strom. V 14; Exc. Theod. 2. 38//PG. 9. Col. 677 b). Наказание Г. разделяется по степеням и мере осуждения прегрешивших ( Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 40. 3//PG. 34. Col. 764 c). В святоотеческом учении, как и в новозаветном богословии, особый акцент делается на нравственно-этическом понимании наказания Г., к-рое наиболее подробно раскрыто в трудах свт. Иоанна Златоуста. Ярким прообразом наказания Г. в ВЗ является Всемирный потоп. Г. не менее обещания Царства Небесного показывает попечение Божие о нас, поскольку страх перед Г. подвигает людей к Царству Божию ( Ioan. Chrysost. In ep. 1 ad Tim.//PG. 62. Col. 583 sq.). Господь уготовал Г., потому что Он благ, страх наказания Г. не позволяет добрым стать злыми. Если человек исправляется, то это наказание становится для него лишь угрозой (In ep. ad Philem. 3. 2//PG. 62. Col. 717 sq.). Оскорбить Христа грехами для верующего мучительнее и ужаснее самой Г. (In Matth. 36. 4). Св. отцы подчеркивали вечность наказания Г. Свт. Иоанн Златоуст говорил: «Христос открыл нам, что гееннский огонь не имеет конца» ( Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 9. 1; ср.: Cyr. Alex. Hom. div. 14.). Ориген подразумевал существование более тяжкого наказания для грешников, чем Г., мучениям в к-рой он приписывал очистительный характер ( Orig. In Ier. hom. 19. 15//PG. 13. Col. 497c). Г.- символ ужаса грехов в настоящей жизни ( Ioan. Chrysost. In Ep. ad Rom. 5. 8), ей подвергается тот, кто уже в этой жизни оказывается без лицезрения Бога (Ibid. 6. 14). Умереть для греха, прибегать к таинствам Церкви и исполнять заповеди Христовы - единственный возможный способ избежать Г. (Ibid. 12. 11; In Ioan. 25. 3). Изображения Г. (ада) является одним из элементов иконографии «Страшного Суда» . Лит.: Jeremias J. Γεννα//ThWNT. Bd. 1. S. 657-658; Apocalypse syriaque de Baruch. P., 1969. Vol. 2. (SC; N 145); Bailey L. R. Gehenna: The Topography of Hell//BiblArch. 1986. Vol. 49. P. 187-191; Milikowsky C. Which Gehenna?: Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts//NTS. |
| Среди приближенных и советников императора были ученые и писатели ( Никифор Хумн , Феодор Метохит и др.). В К-поле шло строительство, реставрация и роспись церквей и мон-рей. А. П. стал известен как покровитель наук и искусств. С кон. XIII в. императрица Ирина Монферратская долго и настойчиво пыталась убедить мужа разделить империю между ее 3 сыновьями, но А. П. категорически отказался сделать это, опасаясь распада гос-ва и междоусобных войн. В 1310 г. попавшая в немилость к императору Ирина бежала в Фессалонику, где и умерла в 1317 г. Однако предотвратить междоусобицу А. П. не удалось. Со смертью Михаила IX (12 окт. 1320) образовалась оппозиция старому императору во главе с внуком и соправителем А. П. Андроником III Палеологом . В 1321 г. Андроник III принудил деда отдать всю Фракию и часть Македонии под его самостоятельное правление. В 1325 г. он был коронован, а 24 мая 1328 г. вошел в К-поль. Длительное царствование А. П. закончилось. Ему было позволено остаться во дворце, но в янв. 1330 г., когда Андроник III тяжело болел, его друзья заставили престарелого императора удалиться в мон-рь, где он принял монашеское имя Антоний и через 2 года умер. Похоронен в мон-ре Липса. Ист.: Акрополит. Летопись; Никифор Григора. История; Пахимер. История; Joan. Cantacus. Historia. Vol. 1. P. 11f. Лит.: PLP. Fasc. 9, N 21436. S. 81-82 [там же см. лит.]; Успенский. История. Т. 3. C. 525-553; Диль Ш. Византийские портреты. М., 1994р. С. 370-378; Papadopulos A. Th. Versuch einer Genealogie der Palaiologen, 1259-1453. Speyer, 1938. N 58; Hunger H. Zur Humanität Kaiser Andronikos " II//ЗРВИ. 1963. К . 8/1. С. 149-152; Laurent V. Le serment de l " empereur Andronic II Paléologue au patriarche Athanase Ier, lors de sa seconde accession au trône œcumenique (sept. 1303)//REB. 1965. T. 23. P. 124-139; История Византии. Т. 3. С. 86-96, 123-129; Laiou A. Constantinople and the Latins: The Foreign Policy of Andronicus II. Camb., 1972; Κρρης Κ. Τ Βυζντιον κατ τν ο α. Τ. Α Η πρτη φσις το μφυλου πολμου κα πρτη συνδιαλλαγ τν δο Ανδρονκων (20.06.- φθινπωρον 1321) Εσωτερικ κα ξωτερικ προβλματα. Λευκωσα, 1982; Жуков К. А. Эгейские эмираты в XIV-XV вв. М., 1988. С. 19-27; Nicol D. The Last Centuries of Byzantium, 1261-1453. Camb., 1993. P. 91 f. П. И. Жаворонков Рубрики: Ключевые слова: |
| Пятый фрагмент встречается в папирусе Честер-Битти (P. Chester Beatty 185, IV в.) (наряду с окончанием 1 Енох 97-107 и гомилией Мелитона «О Пасхе»). Атрибуция Иезекиилю основана на вводной фразе к подобной цитате у Климента Александрийского: «Он говорит у Иезекииля: И что хромо, Я обвяжу и больное исцелю и заблудшее возвращу; и то буду Я на пастбище водить, на мою святую гору» ( Clem. Alex. Paed. I 9. 84 (2-4)). Текст напоминает Иез 34. 10-23, но отличается как от масоретской версии, так и от LXX. Похожая цитата есть у Оригена, который приписывает ее «пророкам» ( Orig. In Ier. hom. 18. 9). В Манихейской Псалтири (Manich. Ps. 239. 5-6) эти слова приписываются Иисусу Христу. Сопоставление 5 цитат не позволяет определить ни жанр (пророческая книга, собрание притчей, мидраш), ни время создания (христ. или дохрист. эпоха) И. а. Аутентичность цитат у христ. авторов является предметом дискуссий, поскольку нек-рые могут быть экзегетическими вариациями на темы канонической Книги прор. Иезекииля, а не цитатами из несохранившегося памятника. Кроме того, невозможно определить, насколько точно переданы цитаты и не содержат ли они поздней редакторской правки. Кумранские фрагменты От позднехасмонейской эпохи среди кумран. свитков сохранились неск. фрагментов на евр. языке, к-рые принято называть Псевдо-Иезекииль или Девтеро-Иезекииль - 4Q385; 4Q385c; 4Q386; 4Q388; 4Q391. Вероятно, текст был составлен в сер. или во 2-й пол. II в. до Р. Х. Первые 4 группы фрагментов передают речь пророка от 1-го лица и его общение с Богом и являются развитием Иез 37. 1-14. В тексте присутствует идея частного воздаяния за грехи и видение божественной Колесницы (Меркавы) (DJD. XXX: Qumran Cave 4. XXI: Parabiblical Texts. Pt. 4). Один из отрывков (4Q385) имеет сходство с рядом раннехрист. текстов ( Barnaba. Ep. 12. 1; 4. 3; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 50. 4 и др.). Во фрагментах 4Q391 (также обозначаются 4QpapPseudo-Ezekiel - DJD. XIX: Qumran Cave 4. XIV: Parabiblical Texts. Pt. 2) от 3-го лица повествуется о жизни и видениях пророка в соответствии с канонической Книгой прор. Иезекииля (Иез 40-48). |
| молитв предстоятеля, к-рые не представляли собой поочередные возглашения священнослужителя и народа, а читались самим епископом от лица всей Церкви) (Const. Ap. VIII 5-10, 13-14; ср.: Test. Dom. 1. 35-36); приносили хлеб и вино для совершения Евхаристии (Const. Ap. VIII 12. 3); во время анафоры овевали Дары рипидами, отгоняя насекомых (Ibidem); причащали мирян из Чаши со словами: «Кровь Христова, Чаша жизни» (Ibid. VIII 13); организовывали ход литургии в целом, произнося отпусты оглашенных, одержимых, готовящихся к принятию Крещения, кающихся (Ibid. VIII 6-9), возглашая «Вонмем» и призывая верных к лобзанию мира («Лобзайте друг друга лобзанием святым» - Ibid. VIII 11. 7-9; ср.: II 54. 1), произнося общий отпуст в конце литургии: «Изыдите в мире» (Ibid. VIII 15. 10). Ектении и отпусты различных категорий верующих Д. произносили и на вечерне, и на утрене, и при поминовении усопших (Ibid. VIII 35-41). Во время рукоположения епископа Д. держали раскрытое Евангелие над головой хиротонисуемого (Ibid. VIII 4. 6). Примерно те же литургические функции Д. упоминаются и в др. памятниках IV-V вв. Согласно свт. Иоанну Златоусту , Д. возглавляли общую молитву ( Ioan. Chrysost. In 2 Cor. 18. 3; Idem. In Matth. 71. 4), возглашая ектении ( Idem. In 2 Cor. 2. 5); в важнейшие моменты службы призывали к молчанию ( Idem. In 2 Thessal. 3. 4; Idem. In Act. 19. 5). В иерусалимских источниках говорится о том, что Д. призывали к главопреклонению во время главопреклонной молитвы ( Eger. Itiner. 25. 2) и к лобзанию мира ( Cyr. Hieros. Catech. 23. 3); приносили воду епископу для омовения рук (Ibidem; согласно «Апостольским постановлениям», это делали иподиаконы ); зачитывали имена совершивших приношения ( Eger. Itiner. 24. 5-6; ср.: Hieron. In Ezech. 18; Idem. In Ier. 2. 11); в конце службы архидиакон объявлял время и место следующего богослужения ( Eger. Itiner. 29. 3; 30. 2; 35. 1; 43. 3). Возглас отпуста тех, кто по к.-л. причинам не состояли в полном общении с Церковью, приводится в 9-м прав. |
| Сходство очевидно и в композиции обеих книг. Притчи Соломона начинаются похвалой мудрости человека (Притч 1. 1, 3) и заканчиваются построенной по принципу акростиха песней о добродетельной жене (Притч 31. 10-31); И., с. С., к. также начинается похвалой Премудрости и завершается гимном в честь праведников ВЗ. Кроме того, Иисус, сын Сирахов, подобно автору Притчей, выражает свои мысли в форме афоризмов, сравнений, загадок. Некоторые толкователи считают, что И., с. С., к. содержит полемику с Книгой Екклесиаста ( Marböck. 1997. P. 281), хотя наряду с примерами, возможно подтверждающими эту позицию (ср.: Сир 31. 3-4 и Еккл 5. 12, 14-16), многое свидетельствует о близости этих книг (Сир 37. 26 и Еккл 12. 9-10; Сир 11. 26 и Еккл 12. 13-14). Параллели с И., с. С., к. отмечаются также в Книге Премудрости Соломона (напр.: Сир 16. 1-5; Прем 4. 1-6), хотя большую часть Книги премудрости составляет пространное повествование о Премудрости Божией, тогда как конкретные нравственные наставления в отличие от И., с. С., к. занимают значительно меньше места. Эту особенность обычно объясняют тем, что Книга премудрости подверглась большему эллинистическому влиянию, чем И., с. С., к. И., с. С., к. в экзегетической литературе ранней Церкви Влияние И., с. С., к. на НЗ, за исключением неск. спорных аллюзий, практически не обнаруживается ( Gilbert. 1994. Sp. 888-889). Исследователи видят ряд мест, зависимых от И., с. С., к., в «Дидахе», напр.: Didache. 1. 6 (Сир 12. 1, текст, возможно, зависит от греч. перевода И., с. С., к., выполненного в сер. I в. по Р. Х. в Палестине, к-рый отличался от перевода, представленного в визант. унциалах IV-V вв.); Didache. 4. 5 (Сир 4. 25). Аллюзия на Сир 18. 30, возможно, присутствует в «Пастыре» Ермы ( Herm. Pastor. III 7. 3). Во II-III вв., до появления авторитетных канонических списков, некоторые авторы цитируют И., с. С., к. (напр.: Tertull. Adv. gnost. 7. 1//CCSL. 2. P. 1081), в т. ч. и как Свящ. Писание,- напр., Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. VII 105. 1; I dem. Paed. I 68. 3; II 46; И., с. С., к. цитируется 60 раз), св. Киприан Карфагенский (напр.: Cypr. Carth. De mort. 9; ок. 30 цитат). Ориген в поздних произведениях цитирует книгу, указывая, т. о., на ее авторитет как Свящ. Писания ( Orig. In Gen. hom. 12. 5; In Ier. Hom. 16. 6; Contr. Cels. 7. 12; 8. 50; и др.). |
| В соответствии с Числ 12. 3 в церковной традиции особенно подчеркивалось смирение этого «кротчайшего и верного из всех людей» (Const. Ap. VI 3). Климент Александрийский, специально сопоставляя смирение М. с новозаветным учением (ср.: 1 Петр 5. 5), вкладывал ему в уста обращенные к Господу слова: «Я всего лишь дым из котла» ( Clem. Alex. Strom. IV 106. 4). Согласно Феодориту, еп. Кирскому, кротость М. была отличительным признаком его совершенств и признаком действия в нем света божественной благодати ( Theodoret. Hist. rel. 11. 2). Свт. Иоанн Златоуст отмечает, что М., управлявший великим народом и потопивший войско фараона «как мух», тем не менее «вел себя как заурядный человек» (букв.- «как один из многих» - ς ες τν πολλν ν - Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 1. 2). Обращаясь к своим слушателям, он подчеркивает, что это свойство М. актуально и важно для них: «Никто из вас не оставил ни царского двора, ни дворца великолепного, ни таких сокровищ и не отказался быть царским сыном, когда это было возможно, как сделал Моисей» ( Idem. In Hebr. 26. 2). По мнению Оригена, смирение М. и осознание им своего недостоинства при встрече с Богом проявились в его упоминании о своем «косноязычии» (Исх 4. 10), поскольку вряд ли пророк, наученный в премудрости египетской (Деян 7. 22), не обладал необходимым красноречием ( Orig. In Ier. hom. 3. 1). Одно из ярких проявлений смирения М. как человека, с которым говорил Сам Господь, состоит в том, что он прислушивался к советам своего тестя-иноплеменника Иофора ( Aug. De doctr. christ. Praef. 7). Нерешительность М. была связана с тем, что он в отличие от святых НЗ (ср.: Деян 21. 11-13; 20. 24) не осознавал силу божественной власти, т. к. полное познание ее возможно только с особым даром благодати во Христе ( Greg. Magn. Moral. XXXV 14. 31). Также св. отцами отмечается сила молитвенного ходатайства М. за народ в сложных обстоятельствах ( Ambros. Mediol. De offic. III 1. 2; 8. 55; 12. 79; 15. 92; Cypr. Carth. De bono patient. 10; Cyr. Hieros. Catech. 2. 10). |
| 324 Cf. the remarks of Fr Y. Congar in Le Concile et les Conciles (ed. B. Botte et al., I960), p. 287: The East “suit beaucoup plus l’idée, très presente chez les Pères et dans la liturgie, d’une ‘phanie,’ d’une manifestation des réalités célestes, invisibles, sur la terre. Il s’ensuit une conception principalement sacramentelle et iconologique de l’Eglise.” 325 Thus it is a common phenomenon in ecumenical circles to regard the Orthodox both as “traditionalists” and as detached from the problems of history and preoccupied with the “triumphalism” of their liturgy. 326 E.g. the difficulty of integrating the sacramental conception of apostolic succession with the idea of linear historical transmission of authority in Vatican II. See B.-D. Dupuy, “La succession apostolique dans la discussion oecuménique,” Istina 12 (1967), pp. 391 – 401, esp. p. 391. 327 For a discussion of these difficulties see R. Schnackenburg, “L’apostolicité: état de la recherche,” Istina 14 (1969), pp. 5 – 32; Engl. trans. in One in Christ 6 (1970), pp. 243 – 273. 328 The sending out of the apostles in pairs ( Mark 6:7 ) need not occupy us here. On this peculiar Jewish-Palestinian feature see J. Jeremias, “Paarweise Sendung im Neuen Testament,” in New Testament Essays (in memory of T. W. Manson, ed. by A.J.B. Higgins, 1959), pp. 136 – 143. 329 Cf. К. H. Rengstorf “πστολος” in Kittel’s Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (1933), pp. 406 – 448. For a critical approach: G. Klein, Die Zwölf Apostel (1961), pp. 22 – 38, Cf. below, n. 403. 330 Hence the application of the term “apostle” to a group broader than the Twelve. Paul’s apostolate constitutes part of this problem. On these and related questions see R. Schnackenburg, op. cit., pp. 246ff. 332 This scheme is offered basically in the New Testament: John 20:21 ; Luke 10:16, etc. Christ Himself is an “apostle” (Heb. 3:1). See also John 17 :7f; Matt. 28:18 – 20; Rom. 10:13 – 17; I John 1:1 – 13; II Tim. 2:2; Tit. 1:5 , etc. It is on the basis of this “historical” or “missionary” scheme that transmission of apostolic authority to other persons for the continuation of this mission is mentioned already in the New Testament (Acts 20:17 – 35; I Tim. 5:22; 4:4; II Tim, 2:2; Tim 1:4; 2:1 – 15, etc.). Cf. Ph. Menoud, L’Eglise et son ministère selon le N. T. (1949); J.Colson, “La succession apostolique au niveau du Ier siècle,” Verbum Caro (1961), pp. 138 – 172. |
|
|
