По мнению Г., образ творения мира можно уяснить, если рассмотреть, как Бог проявил в творении Свои основные творческие способности - волю, премудрость и силу. Бог одновременно и захотел сотворить мир, и замыслил все, что захотел, и с помощью Своей силы осуществил то, что захотел и замыслил: «Необходимо, чтобы все происходило вместе - присоединилась сила, созидающая сущее и приводящая замысел в действие и ни в чем не опаздывающая за знанием», так что «Его премудрая воля обнаружилась в силе Его деяний, а Его действующая сила совершилась премудрой волей». Поэтому можно сказать, что Бог сотворил все Своей «премудрой и могущественной волей» ( Idem. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 69), так что «ипостась сотворенного есть дело Божественной воли» ( Idem. Contr. Eun. II 1. 229. 5-6). Основываясь на описании творения мира в 1-й гл. кн. Бытие, Г. полагал, что выражением премудрой и всемогущей воли Божией в творении служит «повелительное слово Божие» (λϒος Θεο προστακτικς, τ θεον πρσταϒμα, προστακτικ ματα, φωνς το Θεο προστακτικς), так что все было сотворено «силой Творца согласно слову премудрости». И поскольку у Бога слово и дело совпадают, «все возникающее возникает словом». Г. утверждал также, что в каждом сущем и во всей твари вообще «заложен некий премудрый и творческий замысел», хотя он и невидим для глаз. Именно на него указывают слова псалма: «Все соделал Ты премудро» (Пс 103. 24; Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 73). Г. различал 2 этапа творения мира: творение мирового бытия сразу и целиком (ν τ θρ το κσμου καταβολ), или общее и потенциальное (δυνμει) творение, и творение всех вещей по отдельности (τ καθ καστον), или частное и актуальное (νερϒε) творение. 1-е означает, что Бог сотворил все сущее «вкратце» (ν τ κεφαλα), т. е. «сразу», «в целом» (θρως, συλλβδην), «мгновенно и непротяженно» во времени, «одним мановением Божественной воли» (ν τ μι οπ το θεου θελματος - Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 69-73). По учению святителя, «в первом устремлении Бога к творению все было лишь в возможности (τ δυνμει), поскольку тогда как будто некая семенная сила была вложена для возникновения всего, но в действительности (νερϒε) отдельных вещей еще не было» - так что можно сказать, что тогда все «и было и не было» (ν κα οκ ν - Ibid.

http://pravenc.ru/text/166529.html

De patre et filio//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 74. 7-19). Когда Г. говорит о рождении Сына «из Ипостаси Отца» (κ το πατρς ποστσεως - Idem. Contr. Eun. III 6. 45. 8) и «из сущности Отца» (κ πατρικς οσας - Ibid. III 1. 135. 8), 1-е выражение указывает на Отца как на Причину ипостасного бытия Сына, а 2-м выражением, тождественным словам Никейского Символа веры «из сущности Отца» (κ τς οσας το πατρς), Г., как и свт. Афанасий I Великий , подчеркивает «сущностный», или природный, характер рождения Сына (ср.: Idem. Contr. Eun. III 2. 94. 7-9). Для описания рождения Сына из сущности Отца Г. использует аналогию естественного рождения людей ( Idem. Ad Simpl.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 65. 11-24), подчеркивая, однако, ее недостаточность для адекватной передачи истины Божественного рождения, свободного от к.-л. страдания, деления и временно-пространственных ограничений ( Idem. Contr. Eun. I 1. 624. 1-629. 1). Сын имеет «естественное», или «истинное отношение» к Отцу (φυσικν σχσιν πρς τν πατρα, ϒνησαν σχσιν - Idem. Contr. Eun. I 1. 298. 5) и «родство по природе» (τ κατ τν φσιν οκεον - Idem. Contr. Eun. I 1. 298. 6-7), будучи «соединен с Отцом по природе» (τ πατρ κατ τν φσιν νωται - Idem. De orat. Dom. 3), будучи «единосущен» Отцу. Вслед. этого Он не по благодати, а по природе и по истине называется Сыном Божиим, т. е. «собственным Сыном» Бога Отца, «благодаря единству Своей сущности с той [сущностью], от к-рой Он получил ипостасное существование» ( Idem. Contr. Eun. III 1. 92. 3-5). При этом Сын всегда пребывает в Отце и без изменения обладает божественной сущностью и всеми ее отличительными признаками: «Единородный Бог, произойдя от Отца и во Отце пребывая, Своим рождением нисколько не изменил в Себе сущности Нерожденного… будучи всем тем, что есть Отец, кроме бытия Отцом» ( Idem. Contr. Eun. III 1. 85. 5-86. 1). То же следует и из именования Сына «Образом Божиим»: Сын «существует в самом Образе Божием, ибо все, что свойственно Отцу, есть в Сыне - вечность, неколичественность, нематериальность, бестелесность, так что в Сыне во всем сохраняется Образ Отчего начертания» ( Idem.

http://pravenc.ru/text/166529.html

до н. э. – II в. н. э. (Посидония, Артемидора, Аэция и др.) стал использоваться для обозначения реального, самостоятельного существования единичной вещи ( 1446 См. Ad Abl.//GNO. III. 1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec.//GNO. III. 1. P. 19.15–16; 20.27–21.15; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp. 4.2–21; 83–87; Ep. 5.9. 1447 См. Contr. Eun. I 1.277.8–278.2; De dif. essen. et hyp. 4.38–44; Ref. conf. Eun., 12.4–13.8; De or. Dom. III//Oehler. S. 262.19–28. 1449 См. Or. cat. 1–2; Contr. Eun. I 1.498.2; II 1.353.9; II 1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9; De dif. essen. et hyp. 3.5–12; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.16–20; 54.2; De or. Dom. III//Oehler. S. 264.54. 1450 Ad Abl.//GNO. III.1. P. 55.24–56.10; ср. 57.4–10; Contr. Eun. I 1.690.5–691.10. Ср. Greg. Naz. Or. 31.8. 1453 См. Contr. Eun. I 1.496.1–497.8; Ad. Simpl.//GNO. III.1. P. 65.12–24; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 56.22–57.2. 1455 См. Greg. Nyss. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 55.24–56.19; De dif. essen. et hyp. 4.18–38; 6.14–18; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 25.4–8; Contr. Eun. I 1.278.6–280.10; De or. Dom. III//Oehler. S. 262.28–264.19; Adv. Maced.//GNO. III.1. P. 97.12 и др. 1459 См. Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1.279.1–280.10; I 1.590.3–594.3; I 1.690.6; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 56.6–10; Greg. Naz. Or. 31.8; 39.12. 1463 См. Greg. Nyss. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 19.15–16; 20.27–21.20; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp. 4.2–21; 4.25–26; 4.83–87; Ep. 5.9; Greg. Naz. Or. 29.13; 31.13–14; 39.11. 1464 См. Greg. Nyss. Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 157.29–31; ср. 158.1–2; De dif. essen. et hyp. 2.25–26. 1465 Ad Graec.//GNO. III.1. P. 22.13–24; ср. P. 20.27–21.20; 26.1–4; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 46.14–16; Or. cat. 3.9–15; Contr. Eun. I 1.499.1–4. 1470 Greg. Nyss. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 51.21–52.2; ср. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.7–16; 49.4–7; De or. Dom. III//Oehler. S. 262.16–20; De inst. chr.//GNO. VIII.1. P. 42.6–10. 1471 Ad Eust.//GNO.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

Однако Г. руководствовался прежде всего Свящ. Писанием и Свящ. Преданием в стремлении проникнуть разумом в христ. вероучение ( Greg. Nyss. Ep. 5. 9). Он полагал, что в отличие от философов, к-рые полностью свободны в своих исследованиях и могут утверждать все, что захотят, христ. богословы ограничены в изысканиях, поскольку они «пользуются Свящ. Писанием как мерилом и законом всякого догмата и, сообразуясь с ним, необходимо признают лишь то, что согласуется с намерением Писаний» ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 49). В богословии «надежный критерий истинности всякого догмата есть богодухновенное свидетельство», т. е. свидетельство Свящ. Писания ( Idem. Contr. Eun. I 1. 294), к-рое является «законом для читающих его» ( Idem. In Cant. Cantic. Prol.). Поэтому разум и рассуждение должны руководствоваться прежде всего Свящ. Писанием ( Idem. Contr. Eun. I 1. 315). В свою очередь догматы, открытые в Свящ. Писании, богослов должен «созерцать верой» ( Idem. Contr. Eun. I 1. 316) и сделать благочестивую веру руководителем своей жизни ( Idem. De inst. chrism.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 43). По мнению Г., к Богу можно приблизиться только при посредстве веры, возводящей исследующий разум к непознаваемому Естеству. Бог вменяет людям в праведность не знание, а веру, поскольку знание носит эмпирический характер и соотносится только с тем, что познаваемо; христ. вера не такова, ибо она есть основание не того, что познается, а того, на что надеются (ср.: Евр 11. 1). Вера делает нашим то, что ускользает от нашего постижения, своей собственной крепостью поручаясь за невидимое ( Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 91-93; Canévet. P. 994-995). Поэтому то, что недоступно постижению, можно «познавать верою» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 78; ср.: Евр 11. 3). Г. полагал, что вера необходима даже в процессе естественного познания: ведь всякое рассуждение, отправляясь от ясного и известного всем, прилагает веру к спорным предметам; и что-либо из сокрытого может быть постигнуто только в том случае, если то, с чем мы соглашаемся, принимая на веру, будет руководить нами на пути к познанию неизведанного ( Idem. Contr. Eun. I 1. 219).

http://pravenc.ru/text/166529.html

Ad Ablab.//GNO. T. 3. 1. P. 41. 2-7). Все это в полной мере относится и к божественной природе ( Idem. Adv. Maced.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 90. 31-91. 4). Согласно Г., беспредельность есть главное отличие нетварной природы от тварной ( Idem. Contr. Eun. II 1. 69. 8-70. 16). Вместе с тем эта беспредельность божественной сущности непостижимым образом сочетается с ее полнотой и законченностью в себе, поскольку Богу свойственно совершенство во всем ( Idem. Adv. Maced.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 91. 7-8). От единой божественной сущности Г. четко отличает множество божественных «свойств», «присущих» этой сущности или «мыслимых относительно сущности»: «...из всех имен, которые служат руководством к познанию Бога, каждое имеет свое особое внутреннее значение, и в боголепнейших именах нельзя обнаружить ни одного слова без какого-либо определенного смысла; отсюда ясно, что неким именем обозначается не сама божественная природа, а нечто из того, что относится к ней» ( Idem. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 9-15). Одни из этих свойств выражают то, что присуще Богу Самому по себе, или абсолютно, т. е. показывают божественное величие, напр. «нетленный», «вечный», «бессмертный» и т. п.; все они заключают в себе «некую совершенную мысль о Боге». Др., напр., «помощник», «судия», «милостивый», «Господь» и т. п., указывают на отношение Бога к чему-либо или на Его действия по отношению к нам и всей твари вообще ( Idem. Contr. Eun. I 1. 570. 3-572. 6). Г. определяет «действие» вообще как «природную силу и движение каждой сущности» или как «характерную особенность каждой природы» ( Idem. Tract. ad Xenod. 4-12). Действие происходит из способности, а способность - из сущности ( Idem. De beat. 7//PG. 44. Col. 1280). Множеству Божественных действий соответствует множество Божественных имен (Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 44. 7-9). Даже имя «Бог», по мнению Г., указывает не на сущность Бога, а на присущее Ему «наблюдательное действие» (τς ποπτικς νερϒεας), поскольку греч. слово «Бог» (θες), как полагал Г., происходит от слова «созерцать» (θεσθαι - Idem. Contr. Eun. II 1. 582. 4-585. 5). Вместе с тем множество свойств и энергий не нарушает единства и простоты божественной природы: «Во всем действующий и движущийся… остается одним и Тем же, не изменяясь по природе вместе с различными действиями. Ибо каким образом возможно усмотреть в Боге многочастность сущности из-за различных сил»? ( Idem. De hom. opif. 6). Более того, простота Бога обусловливает то, что все эти свойства, силы и действия Он имеет не по причастию, но по природе ( Idem. Contr. Eun. I 1. 276. 1-277. 1).

http://pravenc.ru/text/166529.html

962 Уже Василий указывает, что если бы πνοια была лишь пустым звуком, как ее представляет Евномий, это была бы уже скорее παρνοια (безумие), см. Adv. Eun. I, 6: SC 299, 182, 4. 963 στι γρ ... πνοια φοδος ερετικ τν γνοουμνων, δι τν προσεχν τε κα κολοθων τ πρτ περ τ σπουδαζμενον νοσει τ φεξς ξευρσκουσα. νοσαντες γρ τι περ το ζητουμνου τ ρχ το ληφθντος δι τν φευρισκομνων νοημτων συναρμζοντες τ κλουθον ες τ πρας τν σπουδαζομνων τν γχερησιν γομεν (C. Eun. II, 182: GNO I, 277, 20–26). 964 См. С. Eun. II, 181–182: GNO I, 277, 7–26. Василий представляет рост человеческого познания через уточнение понятий так же как и Григорий, Adv. Eun. I,6: SC 299,184–188. 965 ... ν ος οκ στι πρτον κα δετερον νημα οτε λεπττερον τερον τρου κα κριβστερον, οκ ν χοι, φησ, χραν τ κατ’ πνοιαν (С. Eun. II, 344: GNO I, 326, 19–22). 966 См. об этом G. С. Stead, «Logic and the Application of Names to God»//L.F. Mateo-Seco – J. L. Bastero, El «Contra Eunomium I», c. 303–320. [Русскоязычного читателя может заинтересовать монография А. Л. Берлинского Античные учения о возникновении языка. – СПб.: Филологический факультет СП6ГУ; Издательство СПбГУ, 2006. – 412 с. – Прим. пер.] 967 См. С. Eun. II, 404–405: GNO I, 344, 13–25. У учителя Евномия Аэция мы найдем утверждение о том, что имя представляет сущность вещи (οσας στι δηλωτικν, Syntagmation 16: Wickham 542), что напоминает Crat. 393d или 422d (см. об этом L. R. Wickham, «The Syntagmation of Aetius the Anomoean»  //Journal of Theological Studies, 19,1968, c. 532–569, особ. 560). 969 Василий обвиняет Евномия конкретно в том, что используемая им «технология» отрицания (см. Adv. Eun. I,9: SC 299,200,30–202,31) опирается на выкладки Аристотеля относительно ξις и στρησις (см. Аристотель, Cat. 10:12а26–31), см. С. Eun. I,9: SC 299,200,8 ff. Однако Василий и сам использует аристотелевские категории τ στιν (οσα) и πως στν (ποιν) – см. Аристотель, Cat. 4: lb26 – когда размышляет о том, к какому типу относится высказывание о нерожденности Бога (Adv. Eun. I,15: SC 299,224,1–4).

http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nissk...

Не ограниченные пространством, тонкие и удобоподвижные по сущности ангелы, хотя и обитают «в легких и эфироподобных местах», могут мгновенно появляться там, где пожелают ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 80). Вместе с тем Г., вероятно, полагал, что ангелы, как и вся тварь вообще, существуют во времени. «Я думаю,- говорит он,- всякому, даже ограниченно исследовавшему сущее, ясно, что Создатель всяческих, прежде основав века и место в них, как бы некое вмещающее пространство для возникающего, творит в них все. Ибо ничто из возникшего или возникающего через творение не может не иметь бытия или в пространстве, или во времени» ( Idem. Contr. Eun. I 1. 370. 5-371. 7). Согласно Г., ангелы - существа по природе разумные и мыслящие, а потому свободные и самовластные ( Idem. Contr. Eun. I 1. 306. 5). «Действие, состоящее в созерцании Бога,- говорил он об ангелах,- есть не что иное, как жизнь, подобающая и сообразная мыслящей природе» ( Idem. De infant. abrept.//GNO. T. 3. Pt. 2. P. 79. 2-3). Познание ангелов намного превосходит человеческое знание: «Ангельская сила по сравнению с нашей, кажется, имеет много преимуществ, потому что, не тревожимая никаким чувством, она стремится к горнему чистой и неприкровенной познавательной способностью», однако «в отношении постижения Бога их сила недалеко отстоит от нашего ничтожества, потому что велико и непроходимо то расстояние, которое отделяет нетварную природу от тварной сущности» ( Idem. Contr. Eun. II 1. 69. 1-4). По мнению Г., для ангелов, так же как и для людей, процесс познания Бога состоит в бесконечном и непрестанно возрастающем стремлении к причастию Его благам ( Idem. In Cant. Cantic. 6//GNO. T. 6. P. 174. 5-13). Жизнь ангелов блаженна, непричастна никакому злу, пороку и страстному расположению (Ibid. 15//GNO. T. 6. P. 446. 4). Деятельность ангелов гл. обр. состоит в «воспевании Бога» ( Idem. In inscript. ps. 2. 8//GNO. T. 5. P. 91. 7-9), для чего они не нуждаются в именах и словах. Они славословят Бога «не голосом и языком, потому что у нематериальной и мыслящей природы словом служит действие ума, нисколько не пользующееся услугой материальных органов» ( Idem. Contr. Eun. II 1. 390. 9-391. 3). Кроме того, Г. полагал, что «каждая из ангельских сил получила от правящей над всеми Власти некоторую деятельность к составлению вселенной», т. е. к «сохранению и властвованию» над к.-л. частью вселенной ( Idem. Or. catech. 6. 43-47).

http://pravenc.ru/text/166529.html

Г. полагал, что познание Бога в душе происходит не по природе, но по природным свойствам или действиям. «Евангелие,- говорил он,- повелевает соизмеряться… не человеческой природе… с божественной, но, насколько возможно… подражать благим действиям Божиим». При этом под божественными действиями святитель понимал «отчуждение от всякого зла», осуществляемое «словом, делом и помышлением» ( Idem. De profess. christ.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 138. 15-23). Через познание в себе образа Божия человек может частично познать и триединый способ Божественного бытия - из соотношения ума, слова и духа в человеке ( Idem. De hom. opif. 5). Вместе с тем, по мнению Г., обращение души к самой себе не есть предел богопознания, но является непременным условием для обращения души непосредственно к Самому Богу, т. е. для богопознания мистического ( Daniélou. 1944. P. 229). 2. Сверхъестественное богопознание включает 2 вида: опосредствованное божественным авторитетом и непосредственное, мистическое. Источником опосредствованного сверхъестественного богопознания является «богодухновенное Слово» - «Святое Писание», все слова к-рого есть слова Св. Духа ( Greg. Nyss. De beat. 6//PG. 44. Col. 1241). Уже 1-я книга Свящ. Писания, кн. Бытие, является введением в богопознание, к-рое постепенно раскрывается в др. книгах ВЗ и достигает полноты в Евангелии ( Idem. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 17-18). В Свящ. Писании сообщается множество имен Божиих: «Господь» (Κριος), «Сущий» ( ν), «Милостивый» (Ελεμων) и др. Именно это множество имен и является главным предметом библейского богословия ( Idem. Contr. Eun. I 1. 570; In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 26-27). Однако следует помнить, что познание множества Божественных имен делает возможным лишь познание множества действий и отношений Бога к тварному миру, но не Его сущности, для выражения к-рой нет и не может быть адекватного имени ( Idem. Contr. Eun. III 5. 53-54). Кроме того, все это множество имен Божиих приспособлено к ограниченному человеческому пониманию, хотя и указывает на то, что превосходит человека. В Свящ. Писании возвышенные истины о Боге облекаются в образы, взятые из видимого тварного мира, а потому они не выражают истины со всей точностью, но требуют усилий ума для ее адекватного понимания ( Idem. Contr. Eun. I 1. 622. 1-623. 3). И хотя познание Бога через Свящ. Писание является гораздо более точным, чем естественное богопознание, тем не менее оно так же не является пределом богопознания - над ним Г. ставит сверхъестественное непосредственное познание Бога.

http://pravenc.ru/text/166529.html

946 Василий проблематикой наречения имен и понятиями вообще занимается преимущественно в Adv. Eun. I,5–6: SC 299,180–188; II, 4; II, 9: SC 305, 18–22; 36–38. 947 ... τν νομτων ... οκ κ φσεως ντων, λλ κατ’ πνοιαν πικειμνων τος πργμασι (C. Eun. II, 125: GNO I,262,22 ff). 949 ... τς τοιατης νοματοποιας τος νθρπους εναι κυρους (C. Eun. II, 148: GNO I, 268,18 ff). 951 См. C. Eun. II, 402: GNO I, 343,25 – 344, 3. На этот эпизод достаточно часто ссылается и Филон, который также считает имена вещей компетенцией (первого) человека (см. De opif. mundi 148; Leg. alleg. II, 14 ff; Mut. nom. 63 ff; Decal. 23). О представлении Филоном происхождения языка, который, по мнению александрийского ученого, не утрачивает связи с сущностями вещей, см. М. Šedina, «Jazyk stvoení Vznik Septuaginty podle Filóna Alexandrijského»//Reflexe, 18, 1998, c. 4/1–4/15. 954 ... δι τ τ σαρκν περιβολ τν φσιν μν περιεργεσθαι (C. Eun. II, 391: GNO I, 340, 24 ff). 959 ... πιγνονται τος πργμασι α σημαντικα τν γινομνων προσηγοραι κα σπερ σκια τν πραγμτων εσν α φωνα, πρς τς κινσεις τν φεσττων σχηματιζμεναι (C. Eun. II, 150: GNO I, 269, 11–14). 960 Κ.-Η. Uthemann понимает выражение πνοια как «творческую способность» человека, базирующуюся на дискурсивном и практическом мышлении и на чувственных представлениях, как человеческую способность искать и придумывать в самом широком смысле (см. К.-Н. Uthemann, «Die Sprachtheorie des Eunomios von Kyzikos und Severianos von Gabala. Theologie im Reflex kirchlicher Predigt»//Studia patristica, 24, 1993, c. 336–344, zejm. 339). Th. Dams подчеркивает двойственный смысл этого выражения, которое может означать «ментальный акт и его результат, т.е. νημα в нас» (Th. Dams, La controverse eunoméenne, неопубликованная диссертация в Institut Catholique, Paris 1955, c. 150; цит. no SC 299, c. 182, прим. 2). Так, уже Е. С. Owen различал двойственное значение термина πνοια у каппадокийцев: это и «понятие, идея», и «способность создавать данное понятие». В обоих случаях, согласно Owen’y, речь идет о вторичном, ретроспективном продумывании, рефлексии (см. Е. С. Owen, «πινοω, πνοια and Allied Words»//Journal of Theological Studies, 35, 1934, c. 368–376).

http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nissk...

переносит все Божественные имена, в т. ч. и имя нерожденности, из сферы сущности Бога в сферу человеческого размышления, потому что «природа Божия превышает всякое постигающее разумение. И понятие, возникающее у нас о ней, есть лишь подобие искомого, так как оно показывает не сам его вид, который никто не видел и видеть не может, но в зерцале и гадании изображает лишь некое выражение искомого, составляемое в душах по некой догадке» ( Idem. In Cant. Cantic. 3//GNO. T. 6. P. 86. 13-87. 8). По мнению Г., о Творце мира мы знаем лишь то, что Он существует, но не имеем понятия о Его сущности ( Idem. Contr. Eun. II 1. 71. 28-30). «Мы научены, что Божественная природа существует, но утверждаем, что силы такого имени, которым бы обнималась эта неизреченная и безграничная природа, или вообще нет, или она нам совершенно неизвестна» (Ibid. III 5. 54. 1-4). Г. подводит такой итог учению о Божественных именах и о границах богопознания: «Простота истинного учения предполагает, что Бог таковым, каков Он есть, не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни каким-либо иным постигающим размышлением, поскольку Он превосходит не только человеческое, но и ангельское и всякое премирное постижение» ( Idem. Contr. Eun. I 1. 683. 4-11). Вместе с тем он полагает, что человек, не имея возможности проникнуть разумом в сферу сущности Бога, может познавать бесконечное многообразие Его действий, простирающихся на людей и на весь тварный мир: «Божественная природа, будучи совершенно непознаваемой и невыразимой, познается только через действие» ( Idem. In Cant. Cantic. 12//GNO. T. 6. P. 339. 6-8). Учение о Боге I. Бытие Божие. Г. учит о Боге как «истинно Сущем» (τ ντως ν - Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 69. 5). Истинно сущее - это «То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено никакому изменению - ни в лучшую, ни в худшую сторону - ибо худшему Оно чуждо, а лучшего, чем Оно, нет,- что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, чему все причастно, но что не умаляется от этой причастности причастных Ему» ( Idem.

http://pravenc.ru/text/166529.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010