| 53 Canones et décréta concilii Tridentini. Vindobonae, 1850, p. 29 et p. 119; см. также Catechismus Romanus: „Est intégra atquae omni numeris perfecta, satisfactio quam Christus Patris persolvit” (II, 16, Sab. 67). 54 К. Кгитваснег, Geschichte der byzantinische Litteratur, München, 1897, S. 43. 55 Подробнее об этом см. статью свящ. П. Викторова „Сокровищница богословия” („Ж.М.П.” 12, 1956, стр. 48 и др.). 56 Стихотворение сохранилось у Алляция (De Eccl. occid. et orient. perpet. cons., lib., 2, с. 10, § 2). 57 См. „Послание к Мануилу”. 58 A. Δ ) Λ η τ ρ αχ π ο υ λ ο ;, Νιχολαου Μεθνης . γΛ Ььо. Lpz., 1865, os.?g. 59 Издано в сборнике ,,E- Αν . λτ , ο . αστ .n. Β λ .& θν .h», Lpz., 1866, 321 — 359 (цитируется в Дальнейшем сокращенно: В. Е.) 60 В. Е., pp. 321—322. 61 В. Е., р. 325. 62 Ibid., р. 324. 63 Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры, кн. 3, гл. 9 (P. G., т. 94, col. 1017; русск. пер., т. I. СПб., 1913, стр. 255). 64 Его же, P. G., t. 94, col. 1060, русск. пер., стр. 275. 65 Mai, р. 5; В. Е., р. 323. 66 В. Е., р. 325. 67 Mai, там же. 68 В. Е., р. 325. 69 „Нельзя”, во-первых, в силу противоречивости понятия „действующего безипостасного естества” и, во-вторых, ввиду reductio ad absurdum — вытекающего несторианского следствия из этой гипотезы (прим. автора»). 70 В. Е., р. 326; „Посл.”, стр. 15. 71 В. Е., там же. 72 Так, в выражении Сотириха: „природу, воспринятую Словом, Свою Кровь, Он принес не Отцу только, но и Божеству Единородного” (Mai, p. 5) слово „Отец” можно понимать либо как естество (Божество) Отца, либо как Ипостась Отца. В первом случае Сотирих „отличает, по-ариански” природу Сына от природы Отца, а во втором — приравнивает „сводит, по-савелиански, ипостась к природе” (В. Е., р. 326, „Посл.”, стр. 16). Ошибочность терминологии Сотириха следует главным образом из его обычного смешения и отождествления понятий „естества” и „ипостаси”. Он принимает „Божество Слова”вместо „Слова” (В. Е., р. 331), и поэтому у него нередки неправильные выражения вроде: „Спаситель принес жертву Своему Божеству” вместо правильного выражения: „Спаситель принес жертву Самому Себе”, то есть „Самому Спасителю”. Иными словами, Спаситель Сам принес Себя Самого Самому Себе (В. Е., р. 330). Из такой терминологии, смешивающей Божество и Ипостась, легко вытекает не только несторианство, но и другие ереси, например, арианство, ибо принесение жертвы Одному Отцу или Его Божеству вводит различие в самое Божество Лиц Святой Троицы (В. Е., р. 332). |
| Хронологические указания, приводимые агиографом, позволяют заключить, что П. пострадал в сер. или во 2-й пол. янв. Год мученичества зависит от идентификации халифа Валида. По мнению К. Кекелидзе , речь идет о Валиде II (743-744), по мнению Петерса и большинства последующих исследователей,- о Валиде I (705-715), сын к-рого Умар был наместником в Заиорданье и который скончался в мон-ре Дайр-Мурран, расположенном на склоне горы Касиюн, в февр. 715 г. ( Peeters. 1939. P. 307-308). При этом прп. Феофан Исповедник в «Хронографии» (нач. IX в.) упоминает 2 мучеников по имени Петр, пострадавших при Валиде II: митрополита Дамаска (см. Петр II , сщмч., еп. Дамаска) и хартулария, отвечавшего за сбор государственных налогов в Маюме (PMBZ, N 6000), к-рый, исходя из сообщаемых прп. Феофаном деталей, может быть отождествлен с П. В таком случае прп. Феофан мог ошибочно отнести его кончину ко времени правления одноименного халифа, при к-ром пострадал др. мученик по имени Петр. Петерс считал идентификацию П. как хартулария тоже ошибкой, произошедшей, возможно, из-за неверной интерпретации топонима «Капитолиада» при переводе сир. текста Мученичества на греч. язык ( Peeters. 1939. P. 322-323). По мнению Р. Хойленда, напротив, прп. Феофан сохранил оригинальные сведения о социальном статусе П., а в Мученичестве агиограф изобразил святого священником и монахом, либо спутав его с Петром Дамасским, либо сознательно избегая говорить о его службе у мусульман ( Hoyland. 1997. P. 360). Появившийся в сообщении прп. Феофана топоним Маюма, как предположил Петерс, может быть отнесен к мон-рю Дайр-Мимас (Маймас; арабизированный вариант названия Маюмы) близ Хомса (Эмесы), если принять как свидетельство рассказ мусульм. географа Якута (ум. в 1229) о попытке сжечь мощи почитавшегося здесь безымянного мученика. Согласно предположению Хойленда, Маюма - это искаженное имя Каюма, фигурирующее в Мученичестве, причем изначально это могло быть имя начальника, в подчинении к-рого находился П. на гос. службе, либо же этот топоним мог возникнуть в тексте «Хронографии» из-за смешения П. с Петром Ивером , епископом одноименного города в Палестине (Ibid. P. 355 (not. 69), 360). По мнению Петерса, именно из-за ошибочного отождествления с Петром Ивером П. мог получить в нек-рых источниках сан епископа ( Peeters. 1939. P. 328). |
| В. занимался вопросами исчисления Пасхи. Адон Вьеннский (Chronicon s. a. 572//PL. 123. Col. 108) упоминает его соч. «О пасхальном круге» (De cyclo paschali), из к-рого Беда Достопочтенный приводит 2 фрагмента (De Ratione temporum. 51//PL. 90. Col. 502); 17 др. фрагментов этого сочинения сохранились в «Толковании на Шестикнижие» Иоанна Диакона Римского (VI в.). Сочинение направлено против системы, предложенной столетием ранее Викторием Аквитанским , и защищает александрийскую пасхалию. В этом же сочинении Иоанна Диакона сохранилось 6 фрагментов из произведений В. «О Ноевом ковчеге» (De arca Noe), где появляется символическое толкование чисел и «Книги ответов» (Liber Responsorum), представляющей собой собрание схолий различных писателей на Пятикнижие. Собранные В. схолии принадлежат исключительно вост. отцам и учителям Церкви. В. цитирует сщмч. Поликарпа , еп. Смирнского, Оригена , свт. Василия Великого , Диодора , еп. Тарсийского, Севериана Габальского . Мн. цитаты из Поликарпа Смирнского, приводимые В., по др. источникам неизвестны. Последним экзегетическим произведением В. является соч. «Главы о Воскресении Господнем» (Capitula de Resurrectione Domini), представляющее собой согласование 4 евангелистов в повествовании о Воскресении Иисуса Христа. Ж. Морен (RBén. 1890. N 7. P. 416-423) атрибутирует В. послание к Констанцию, еп. Аквинскому, к-рое в ряде рукописей предшествует рим. лекционарию Посланий ап. Павла. Таблица Апостольских чтений присутствует уже в Фульдском кодексе В. (CPL, N 1976). Мощи В. хранились в XV в. в Монте-Кассино, частица мощей находилась в Монте-Верджине, откуда они в 1967 г. были перенесены в кафедральный собор Капуи. Соч.: Praefatio in Evangelicos harmonias//PL. 68. Col. 251; Codex Fuldensis: Novum Testamentum latine interprete Hieronimo ex ms. Victoris Capuani/Ed. E. Ranke. Marburg; Lipsiae, 1868, 1871; De cyclo Paschali//PL. 90. Col. 502; Bedae Opera de temporibus/Ed. C. W. Jones. Camb., 1943. P. 272-273, 322-323 [фрагменты]; Ex libello de cyclo paschali// Pitra J. Spicilegium solesmense. P., 1852. Graz, 19622. T. 1. P. 296-301 [фрагменты у Иоанна Диакона]; Capitula de Resurrectione Domini/Ed. J. Pitra//O. C. Prolegomena. P. 53; Ibid.//PLS. T. 4. Col. 1196; Glossa in Epistula ad Romanos/Ed. G. Morin//RBén. 1910. Vol. 27. P. 114 sqq. |
| пер. ч.I, с.178–179). «Все прошения наши восходят к единому Богу, – говорит Ефрем Сирин , – единый слух невидимого Величия внимает прошениям нашим и различает их. Если просишь полезного, приемлет прошение; если вредного, отвергает. Уста могут просить всего, но Бог исполняет только то, что полезно (Ефрем Сирин. Творения, ч.5, с.177–178). Хотя и прискорбно просящему, что не исполнилось прошение его в то же время: но Податель в свое время утешает его пользой (ibid., с.178). Посему предоставим прошение наше воле Истинного и Милосердного. Он правдой Своей искушает и отвергает прошения для нас вредные, по милосердию Своему исполняет прошения полезные. Возблагодарим Благого за то, что дает Он, и поклонимся Правосудному за то, в чем отказывает» (ibid., с.179). 1671 Исаак Сириянин. Творения. Слова подвижнические. Слово 36, с.153–154. Приводит это место, только не дословно, и епископ Игнатий в сочинении «О чудесах и знамениях», с.32–33. 1672 Ср. Ioannes Climacus, Gradus 28. Migne. P.s.gr., t.88, col.1129; Слово 28:4, с.246; ibid, col.1132; 12, 15; c.247; ibid., col.1133, 14, с.248–249; ibid., col.1136; 31, c.250; ibid., col.1140; 53, с.252. Ср. s.Nilus. De oratione, cap.13, 14; ibid., col.1169, c.176; cap.64; ibid., col.1180, с.184–185 и мн. др. Ср. еще Ефрем Сирин. О посте, ч.4, с.111. 1673 «Не будь несмыслен в прошениях своих, чтобы не оскорбить тебе Бога малостью своего ведения. Будь мудр в своих молитвах, чтобы сподобиться тебе славы. Проси досточестного. Премудрости просил себе Соломон... приял и царство земное. Ибо кто у царя домогается маловажного, тот уничижает честь. Приноси Богу прошения свои сообразно с Его славой... Вот ангелы и архангелы, сии вельможи Царя, во время молитвы твоей устремляют на тебя внимание, с каким прошением обратишься ты к Владыке; и изумляются и радуются, когда видят, что ты, земной, оставил плоть свою и просишь небесного» (Исаак Сириянин. Слово 5, с.26–27). 1675 Basilius Magnus. Constitutiones monasticae. Migne. P.s.gr., t.31, col.1132; рус. пер. т.5, с.322–323. 1681 Дивные примеры услышания Господом такой неотступной молитвы можно видеть в житии святых столь часто, что невольно испытывается затруднение – какой пример наиболее назидателен. В последнее, всем памятное, время во святой православной Христовой Церкви Господь прославлялся тем, что Он необыкновенно милостиво исполнял дерзновенные прошения смиренного иерея Своего о. Иоанна Кронштадтского . Чудеса, совершенные по молитве его, многочисленны и для всех известны. |
| 773 Отрывок одного в Синодальной рукописи по Описанию Горского и Невоструева и лист 347, указание другого у Строева ibid., (в приводимом начале второго послания говорится: «прежде убо многажды писах вашеа ради ползы душевныя». Если оно не в Псков, то нужно будет предполагать ещё другую местность, куда Фотий многократно писал учительные послания). 774 В Псков Фотий писал не три послания, а гораздо более; но мы разумеем здесь собственно послания учительные. Они суть: 1) от 23 Сентября 1416 года, – в Актах Истории, т. I, стр. 42, в Памятниках Павлова col. 365, 2) от 2 Февраля 1426 года по случаю моровой язвы, – в Актах Истории ibid., стр. 58, в Памятниках Павлова col. 465, 3) от 4 Января неизвестного года, – в Актах Истории ibid., стр. 67, у Павлова col. 492. 775 Два послания напечатаны в Дополнениях к Актам Истории т. I, стр. 315 и 322, о третьем, не напечатанном, см. ibid., примечания стр. 15 (лист 221). 778 В послании в Печерский монастырь, писанном во время пребывания в Литве в 1420–1421 году, Фотий говорит: «не зазрите убо смирению моему, яко неискусну ми сущу писанью вашему и языку», – Дополнения к Актам Истории т. I, стр. 323 col. 1. 779 См. о нём Никоновская летопись V, 39 fin.. (Его вовсе не следует смешивать с Пахомием Сербином). 781 Грамота в Памятниках Павлова, col. 421. Дата под ней: 8 Августа 1422; должно быть 8 Августа (если правильно показание месяца) 1430 года, ибо после 1 Ноября 1429 года, когда умер Евфимий, и до 1 или 2 Июля 1431 года, когда умер сам Фотий, имеется 8 Августа только одного этого года. 783 Архиепископ Евфимий в своём исповедании веры, данном им митрополиту пред посвящением, пишет: «К сим же исповедую, яже имать пошлины мирополичьскый престол в всем пределе моем съблюдати непреложно», – Акты Экспедиции, т. I стр. 463. [А в устранение претензии Новгородцев, заявленной ими патриарху, что они не хотят, чтобы архиепископ их по зову митрополита ходил в этому последнему (стр. 307 sub. fin.), архиепископ Евфимий обещается Φοтию, в своей грамоте: «ещё же и на том обещеваюся: внегда позвати мя тобе господину моему, пресвященному митрополиту Киевскому и всея Руси Фотию, без слова всякого ехати ми к тебе». И то и другое обещание, по всей вероятности, не были обещаниями, которые нарочно требованы были Фотием от Евфимия, а были обычными обещаниями, которые давали все новопоставляемые архиереи: но они как раз были против поведения новгородцев и против их претензий.] |
| М. 1892: здесь в общих и неопределенных чертах указываются территориальные границы Константинопольского патриархата при Льве Мудром; проф. В. Н. Бенешевич, Очерки по истории Византии, в. II, стр. 45–46. П. 1912: излагается – по I. B. Bury – содержание патриаршего распоряжения с некоторыми уклонениями от греческого текста]. 13 Miklosich et Müller, Acta, I, 143–144. Ср. Ρλλης κα Ποτλς, I, 53 (Номоканон патриарха Фотия, тит. I, гл. 13), III, 156–157 (толкование Феодора Вальсамона на 16-е правило Антиохийского собора – в связи со значением „пожалования“ праздной епархии). 14 Zachariae a Lingenthal, Jus, III, 711–712; Miklosich et Müller, I, 322–323. См. ibid., I, 445, 467, 468. 20 Miklosich et Müller, Acta, I, 537–538. О Тагари говорит архиепископ Арсений, Исследования и монографии по истории Молдавской церкви, стр. 19–22. П. 1904. Ср. проф. Ф. А. Курганов, Отзыв о сочинении архиеп. Арсения, стр. 31–34. П. 1908. 23 Miklosich et Müller, I, 471 (1365 г.), 537 (1370 г.). – В более раннюю эпоху Кесарийский епископ титуловался как „μακαριτατος“ (Le Quien, I, 371, 376, 383), „σιτατος“ (ibid. I, 378), „ξαρχος τς Ποντικς διοικσεως“ – экзарх Понтийского диэцеза (ibid., I, 379), „πανιερτατος“ (ibid., 388). 24 κθεσις να κτλ. Полное заглавие этого документа таково: „Новое изложение того, как патриарх Константинополя ныне пишет папе, прочим патриархам, архиепископам, равно и митрополитам и заведующим мирскими властями, – какой ныне чин имеют престолы, подчиненные патриарху Константинополя, и какие архиепископии и епископии возведены в достоинство митрополий, – как митрополиты пишут к самому патриарху, к прочим патриархам и некоторым другим. Настоящее изложение было написано 1 сентября 6895 года, индиктиона десятого“ (Ρλλης κα Ποτλς, V, 497–512). 26 В акте собора 26 февраля 1147 г., низложившего византийского Патриарха Косму Аттика, первой помещена следующая подпись: „Κωνσταντνος ετελς ρχιεπσκοπος τς μητροπλες Καισαρεας Καππαδοας πεγραψα“ (Ρλλης κα Ποτλς, V, 309). – Относительно такой подписи сведения сообщает проф. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви, III: История церкви в период вселенских соборов, под редакцией проф. А. Бриллиантова, стр. 336–339. П. 1913. О положении Кесарийской митрополии в XI в. см.: проф. Н. А. Скабаланович, Византийское государство и церковь в XI веке, стр. 404–405. |
| См.: Сидоров А. И . Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 65. Ignatius . Πρς Πολκαρπον V. Рус. пер. по: Муретов М. Д . Христианский брак и Церковь. Речь на акте Императорской Московской Духовной Академии 1-го Октября 1916-го года. С. 45. Ibid. Рус. пер.: Там же. См.: Там же. Tertulliani Apologeticum. Рус. пер.: Творения Кв. Септ. Флор. Тертуллиана. Ч. 1: Апологетические сочинения/О целомудрии/пер. Н. Щеглова. Киев, 1910. С. 102–103. См.: Малеванский Г . Догматическая система Оригена//Труды КДА. 1870. Т. 2. С. 322–323. Origenes . Homiliae in Genesis. Рус. пер. по: Сидоров А. И . Древнехристианский аскетизм. С. 106. Cyprianus Carthaginensis . Liber de habitu virginum. Рус. пер.: Творения святого священномученика Киприана епископа Карфагенского. Ч. I и II: Об одежде девственниц. Киев, 1891. С. 126–127. Methodius Olympius . Symposium sive Convivium decem virginum IV, 2. Рус. пер.: Святой Мефодий , епископ и мученик , отец Церкви III века . Полное собрание его творений: Пир десяти дев/рус. пер. Е. Ловягина. СПб., 1877. С. 36. Ibid. Рус. пер.: Там же. Ibid. I, 1. Рус. пер.: Там же. С. 5. Ibid. II, 7. Рус. пер.: Там же. С. 19. Там же. Писарев Л. И . Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Т. 2. С. 197. Михаил ( Чуб ), архиеп . Святой священномученик Мефодий и его богословие//Богословские труды. 1973. Сб. 11. С. 44. Methodius Olympius . Symposium sive Convivium decem virginum IX, 4. Рус. пер.: Мефодий Патарский , сщмч . Пир десяти дев. С. 94. Писарев Л. И . Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Т. 2. С. 197. О девстве во вдовстве см.: Игнатий Богоносец , сщмч . К Смирнянам XIII//Антология. С. 139; Тертуллиан . О целомудрии I. С. 103; Clemens Alexandrinus . Stromata VII, 12. Рус. пер.: Климент Александрийский . Строматы. С. 860: «Вначале пожелать, а потом отказать себе, значит уподобиться вдове, воздержанием вновь возвращающей себе девство»; Methodius Olympius . Symposium sive Convivium decem virginum V, 8. Рус. пер.: Мефодий Патарский , сщмч . Пир десяти дев С. 49; Постановления Апостольские IV, 1–3. С. 101–104. |
| 308 . Zilling H. M. Tertullian. Untertan Gottes und des Kaisers. Paderborn, 2004. Новациан 309 . Фокин А. Р. 2005. См. выше, 155. 310 . Amann E. Novatien et Novatianisme//DTC. T. 11. P. 816–849. Paris, 1931. 311 . D ’Ales A. Le corpus de Novatien//RSR 10 (1919). P. 293–323. 312 . Idem. Novatien. Etude sur la theologie romaine au milieu du III e siecle. Paris, 1924. 313 . De Simone R. J. Novatian. The Trinity. General Introduction//The Fathers of The Church, 67. Washington, 1981 2 . P. 1–19. 314 . Idem. The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity: a Study of the Text and the Doctrine. (Studia Ephemeridis «Augustinianum», 4). Rome, 1970. 315 . Idem. Christ the True God and True Man according to Novatian De Trinitate//Augustinianum 10 (1970) P. 42–117. 316 . Idem. The Holy Spirit according to Novatian De Trinitate//Ibid. P. 360–387. 317 . Dunn G. D. The diversity and unity of God in Novatian’s «De Trinitate»//Ephemerides theologicae Lovanienses 78 (2002). P. 385–409. 318 . Fausset W. Y. Novatiani Romanae urbis presbyteri De Trinitate liber. Cambridge, 1909. 319 . Kelly D. F. The Beneficial Influence of Stoic Logic and Epistemology on Early Christian Theology with Particular Reference to Novatian of Rome//Sprache und Erkenntnis im Mittelalter: Akten des VI. internationalen Kongresses fur mittelalterliche Philosophic der Societe internationale pour l’etude de la philosophie medievale, 29 August – 3 September 1977, Bonn/Hrsg. J. P. Beckmann, L. Honnefelder. Berlin, New York, 1981. Bd. 2. P. 817–825. 320 . Kriebel M. Studien zur alteren Entwicklung der abendlandischen Trinitatslehre bei Tertullian und Novatian. Diss. Marburg, 1932. 321 . Kleibach G. Divinitas Filii ejusque Patri subordinatio in Novatiani libro De Trinitate//Bogoslivska Smotra, 21 (1933). P. 193–224. 322 . Loi V. La latinita cristiana nel «De Trinitate» di Novaziano//Rivista di cultura classica e Medioevale 13 (1971). P. 136–177. 323 . Simonetti M. Alcune ossrvazioni sul «De Trinitate» di Novaziano//Studi in onore di Angelo Monteverdi, 2. Modea, 1959. P. 771–783. |
| 309 Reg. ad serv. Dei . cap. 12, Migne t. 32 c. 1384. Монастырская дисциплина школы вполне отвечала Августиновой теории нравственного воспитания, в основу которого он полагал принцип «принуждения» (cogitio, violentia). Epist. 93 (ad Vicentium), Migne t. 33 c. 323. Ср. также Н. Кабардин, система педагогики по творениям блаж. Августина, Казань 1911, 30 след. 315 Cassiod. De instit. div. litt. cap. 89; Migne t. 70, c. 1143. Cf. A. Franz, M. Anrelins Cassiodorius Senator, ein Beitrag zur Geschichte der theologischen Litteratur, Breslau 1872, S. 26–28. Ebert (Hauck), RE 3 Cassiodorius II, S. 749. 316 Cassiod De instit. div. litt. cap. 8; Migne t. 70, c. 1120, 1121; cf. ibid. praef. С. 1107, 1108. См. также «каталог библиотеки монастыря Vivarium» у A. Franz’a, цит. соч. S. 80 folg. 317 Первый из них (De Institutiones divinarum litterarum) должен был служить введением к изучению СВ. Писания, а второй (Dc artibus ac disciplinis litterarum) дает краткий компендум всех «семи свободных наук». Ebert, Cassiodorius RE 3 B. II, S. 750. В отличие от блаж. Августина, Кассиодор был в своем монастыре только учителем, а настоятельство предоставлял другим лицам. A. Franz, цит. соч. S. 28. 319 Если Кассиодор утверждает, что светское образование в его время стояло высоко (De inst. div. litt., praef., Migne t. 70, c. 1105), то имел в виду лишь относительную распространенность светской школы в сравнении с почти отсутствующей духовной. Факт повсеместного упадка классической школы в VI в. не подлежит никакому сомнению. 320 De inst. div. litt., cap. 28; Migne t. 70, c. 1141. Cf. A.’ Franz, Cassiodorius Senator, S. 38–40. 322 Die inst. div. litt., cap. 27; Migne t. 70, c. 1141. In psalterium praefatio cap. XV, Migne t. 70, c. 19. 323 H. Kihn, Theodor von Mopsuestia S. 267, cf. 241; S. 205, cf. 468. Для даты см: Labourt, Le christianisme dans Pempire Perse, р. 166. 330 A. Franz, Cassiodorius Senator, S. 124. G. Baumert, Die Entstehung der mittelalterlichen Klosterschulen und ibr Verhältnis zum klassischen Altertume (Jahresbericht der Oberrealschule zu Delitzsch), Delitzsch 1912, S. 10–11. |
| Так, в анонимном лат. фрагменте «О споре с греками», относящемся ко времени пребывания легатов в К-поле, автор задавался вопросом, каким образом закваска животворит Тело Христово, а опреснок делает его мертвым: «Мы осуждаем ваше утверждение, что душа хлеба животворит Тело Христа. Неужели две души имеет Христос: одну - душу человека, другую - хлеба? Или как хлеб изменяется в плоть Христа, так душа хлеба превращается в душу Христа? Или Христос Свою душу оставляет и принимает душу хлеба? Неужели если не будет у хлеба души, то Тело Христа не будет одушевленным? ...Но если когда хлеб будет уничтожен (evacuatus) и закваска души будет полностью отсутствовать, неужели даже тогда [закваска] останется своей душой и будет животворить Тело Христово? Но хлеб алтаря весь прелагается в плоть Христа, и ничего не остается из природы хлеба, за исключением одних видов» ( Will. 1861. P. 257-258). Полемика кард. Гумберта с греками проходила на фоне его догматической полемики с Беренгарием Турским . Именно поэтому Гумберт, неверно поняв толкование Никиты Стифата на слова Молитвы Господней о насущном (πιοσιος, в пер. Вульгаты - supersubstantialis) хлебе Евхаристии, к-рый одновременно единосущен (μοοσιος) нам ( Nicet. Pector. Dialexis, Antidial.// Michel. 1930. Bd. 2. S. 322-323), с особой силой настаивал на сущностном изменении хлеба и вина в Тело и Кровь Христа и на том, что хлеб Божественной трапезы сверхсущностен (supersubstantialis) по отношению к обыкновенному хлебу ( Will. 1861. P. 137-138). В свою очередь то значение, которое придавал Никита Стифат символизму физических качеств литургийного хлеба для совершения таинства, приводило к тому, что он использовал термин νττυπα по отношению к Св. Дарам не только до освящения, но и в контексте причащения ( Nicet. Pector. Contr. Armen.// Hergenroether. 1869. P. 140; ср. также: Ibid. P. 139, 151; Michel. 1930. Bd. 2. S. 323). Т. о., полемика вокруг опресноков представляет собой целый ряд богословских недопониманий, приведших к взаимным анафемам в 1054 г. Латинянам был чужд визант. символизм, и они не могли понять, почему типологическое сходство хлеба и Тела Христова должно влиять на действительность Евхаристии, в которой сущности хлеба уже не остается. В свою очередь византийцы, применявшие против латинян в XI-XIV вв. те же аргументы, что и в полемике с армянами и иудеями, так и не смогли правильно понять догматическую позицию лат. стороны. Поэтому неудивительно, что начиная с XV в. в поствизант. богословии символическая аргументация отходит на второй план, а затем и вовсе исчезает, уступая место историческому аспекту совершения Тайной вечери. Такая смена акцентов, по всей видимости, была связана с рецепцией концепции пресуществления и формулированием в Восточной Церкви догматического учения о Евхаристии. |
|
|
