| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГРИГОРИЙ (1778?, К-поль - 23.12.1821, там же), лампадарий и протопсалт Великой ц., греч. мелург и писец. Согласно преданию, Г. род. в день смерти доместика и лампадария Петра Пелопоннесского , что воспринималось как знак преемственности предшествовавшей греч. певч. традиции. Его отец, Георгий, был священником, поэтому Г. получил прозвище Левит. В юности Г. самостоятельно изучал арм. язык и пение, затем отец направил его на К-польское подворье Синайского мон-ря вмц. Екатерины для обучения греч. грамматике и музыке. Г. осваивал арабо-персид. муз. традицию под рук. тур. композитора И. Деде Эфенди, совершенствовался в греч. церковной музыке у Георгия Критского и протопсалтов Великой ц. Иакова Пелопоннесского и Петра Византийского . Не позднее 1811 г. Г. стал лампадарием, в 1819 г.- протопсалтом к-польской патриаршей церкви. Начиная с 1814 г. Г. в сотрудничестве с хартофилаксом Хурмузием и Хрисанфом из Мадита (все трое, традиционно называемые «тремя учителями», работали в 4-й патриаршей школе церковного пения в 1815-1821) занимался разработкой и распространением реформированной версии визант. нотации, получившей название «нового метода» , продолжив, т. о., дело протопсалта Великой ц. Иоанна Трапезундского (сер. XVIII в.). Вместе с Хурмузием Г. занимался переводом в новый вид нотации традиц. корпуса песнопений - как совр. версий, так и творений мелургов более раннего времени (в т. ч. Петра Берекета ) из Пападики, Стихираря и Ирмология в виде экзегесисов (ξηϒσεις) - «развернутых» транскрипций (см. также ст. Греция , разд. «Церковное пение»). Эти экзегесисы сохранились в автографах и рукописных копиях, а также вошли в издания, подготовленные в 30-х гг. XIX в. Феодором Папапарасху Фокейским, и в более поздние (см. библиографию). Известны следующие автографы Г.: Анфология, написанная в 1816 г. совместно с иеродиак. Феоклитом (Pantel. 906; Ψχος. Παρασημαντικ. Σ. 48. Σημ. 55) и послужившая основой для изд. «Пандекты» (1850-1851), Калофонический Ирмологий 1816 г., задуманный как 5-й т. Анфологии ( Ψχος. Ibid.), собрание творений Петра Берекета в 2 томах, 1818-1819 гг. (Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 744 et 754), Стихирарь в 3 томах (без Пентикостария, недатированный; Ibid. 746, 755 et 745), сборник, включающий автографы Г. (Ibid. 753. Fol. 173-196v), и др. (в т. ч. Ibid. 751, 752 и 760). Согласно описанию М. Хадзиякумиса, автографами Г. являются также Анфология (Lesb. Leim. 375, 1819 г.), Ирмологий Петра Пелопоннесского (Ibid. 337, 1816-1819 гг.), Анфология Стихираря Athen. Merlier. 23, Анфология Athen. Merlier. 10, Анфология Новой Пападики Athen. Merlier. 9 и Доксастарий Lesb. Leim. 338 (последние 4 рукописи датируются 1816-1820). |
| Новые условия, в к-рых оказалась К-польская Церковь после падения Византии, сделали особенно актуальными догматико-апологетическую полемику с нехристианами - мусульманами и иудеями. После бесед с султаном Мехмедом возникло соч. «О единственном пути к человеческому спасению» (Περ τς μνης δο πρς τν σωτηραν τν νθρπων - Ibid. T. 3. P. 434-452), призванное ознакомить мусульман с догматами и нравственными принципами Православия. Это сочинение было сразу же переведено на тур. (староосманский) язык и преподнесено султану (ок. 1455). Вскоре по просьбе турок оно было переработано в еще более краткое изложение (Ibid. P. 453-458). В 1470 г. Г. С. написал сочинение, доказывающее Божественность Иисуса Христа (Ibid. P. 458-475). Полемике с иудеями посвящено 2 сочинения (1464): диалог «Опровержение нынешнего иудейского заблуждения» и трактат о пророчествах об Иисусе Христе (Ibid. T. 3. P. 251-314). Перу Г. С. принадлежат также небольшие аскетические и экзегетические сочинения, гомилии и литургические стихи, надгробные речи (среди них - и в честь Марка Евгеника), пастырские сочинения (в т. ч. ответы на вопросы, заданные патриарху серб. деспотом Георгием Бранковичем ; послание к Максиму Софиану, молитвы и письма (Ibid. T. 4. P. 190-503), а также послание игумену и братии Синайской горы 1454-1456 гг. (PG. 160. Col. 305), содержащее важную информацию о религ. ситуации в Боснии (текст также сохр. в слав. переводе - Неколико прилога за црквену и политичку ucmopujy Jyжhux словена//Гласник Српског ученог друштва. Београд, 1885. 63. С. 12-13). Среди философских сочинений Г. С. помимо трактата «Против апорий Плифона на Аристотеля» следует назвать комментарий к «Физике» Аристотеля и примечания к др. его трактатам (Ibid. T. 8. P. 1-133; T. 7. P. 349-509), сопоставление мнений Аристотеля и Плотина о человеческом счастье (Ibid. T. 8. P. 499-502). Прекрасно владея лат. языком, Г. С. был хорошо знаком с зап. теологическими сочинениями, многие он в разные годы перевел на греч.: «De ente et essentia» Фомы Аквинского (Το Θωμ, περ διαφορς οσας κα το εναι - Ibid. T. 6. P. 154-321), части «Summulae logicales» Петра Испанского (папы Иоанна XXI) (Ibid. T. 8. P. 283-337), учебник по логике «Liber de sex principiis», приписываемый Гильберту Порретанскому (Ibid. P. 338-350), комментарий в 3 ч. к логическим трактатам Порфирия и Аристотеля, составленный в основном по «Ars Vetus» Радульфа Бритона и трудам Иоанна Дунса Скота (Ibid. T. 7. P. 1-348), и др. Г. С. отдавал должное лат. богословам за их глубокие научные познания (особое предпочтение он оказывал Фоме Аквинскому) и активно использовал схоластические методы аргументации и томистскую трактовку Аристотеля, оставаясь при этом стойким защитником догматической системы Православия. Богословие |
| Жители Нарбоны устроили святому торжественную встречу и провозгласили его своим отцом, пастырем и господином. Вскоре благодаря наставлениям и чудесам П. Н. горожане приняли христианство; были закрыты языческие храмы и воздвигнуты церкви, в т. ч. ц. Пресв. Девы Марии во дворце, к-рый святому уступила супруга правителя города (в этой церкви П. Н. впосл. был похоронен). Руководство клириками П. Н. поручил Стефану, а Руфа послал в Авениону (ныне Авиньон), где тот стал 1-м епископом; сам он проповедовал в Толозе и в различных городах Испании. Когда ему явился ап. Павел, чтобы предупредить о скорой кончине, святой вернулся в Нарбону и назначил своим преемником Стефана. На его могиле совершались чудеса (Catalogus codicum hagiographicorum Latinorum antiquiorum saec. XVI qui asservantur in Bibliotheca Nationali Parisiensi. Brux., 1889. T. 1. P. 212-218). В Житии П. Н. представлен как ученик и преемник ап. Павла, христ. просветитель Галлии и Испании; о др. миссионерах не упоминается. Вероятно, составление Жития было призвано обосновать главенство архиепископа Нарбонского над городской коммуной и подкрепить его притязания на особый статус среди церковных иерархов Франции и Испании. Житие было написано скорее всего в сер. или во 2-й пол. XII в.; оно почти не получило распространения за пределами Нарбонского диоцеза ( Kr ü ger. 2002. S. 248-252, 337-338). На Житии основано повествование о П. Н. в стихотворном панегирике Нарбоне, составленном во 2-й пол. XIII в.; в поэме указано, что благодаря проповеди святого горожане приняли христианство всего лишь через 40 лет после страстей Христовых (Ibid. S. 259). В новом (3-м) Житии П. Н., составленном предположительно на рубеже XIII и XIV вв., была сделана попытка согласовать агиографическое предание о святом со сведениями о проконсуле Сергии Павле (Деян 13. 6-12) и со сказаниями о др. просветителях Галлии. П. Н. приписываются знатное рим. происхождение и выдающиеся способности, благодаря которым он был приближен к императору и стал проконсулом Кипра; на острове он встретился с апостолами Павлом и Варнавой, к-рые обратили его в христианство. С деятельностью П. Н. связывается основание епископских кафедр в Безье и в Авиньоне, к-рые возглавили его ученики Афродизий и Руф, а также мн. др. диоцезов в Галлии и Испании, не названных в Житии. Т. о., архиепископам Нарбона, преемникам святого, принадлежало первенство среди церковной иерархии этих регионов. Согласно Житию, П. Н. был одним из 7 «апостолов Галлии» (о них впервые упом. Григорий Турский); они вместе основали и освятили кладбище Алискан в Арле и некрополи при базиликах св. Северина в Бордо и П. Н. в Нарбоне, пользовавшиеся особым почитанием. Третье Житие П. Н. было положено в основу оффиция святому, к-рый использовался в Нарбонском архиеп-стве (в оффиции приведены вымышленные имена родителей святого - Сергий и Евсторгия) (см.: Kr ü ger. 2002. S. 261-264, 338). |
| 12). Объясняя этот парадокс, Д. проводит различие между предвидением и предопределением и подчеркивает, что 1-е можно утверждать без отрицания человеческой свободы. Это значит, что наличие свободной воли у человека не означает ее конфликта с волей Бога, ибо милость Божия осуществляется через человеческую свободу. «Свобода человека в более высоком смысле есть милость Бога, но и в более низком смысле (простого выбора) не противоречит ей» (Epistles. Vol. 2. P. 619). Идея предопределения вовсе не должна рассматриваться как нек-рый абстрактный принцип, приложенный к истории, но только из перспективы опыта свободного ответа человека благодатному дару Божию. Для сборника «Эссе и обзоры» (1860) (в к-рый вошли статьи, написанные 7 либеральными англикан. учеными, 6 из к-рых были англикан. священниками) Д. написал статью «О толковании Священного Писания» (On the Interpretation of Scripture//Essays and Reviews. L., 1860. P. 330-433). Сборник вызвал критику со стороны консервативных богословов, а против 2 его авторов был возбужден процесс, на к-ром их обвиняли в ереси. Авторы подвергли критике ортодоксальные супранатурализм и представление о богодухновенности с позиции рационалистической науки в духе идеологии Просвещения. Д. повторяет ставшее уже аксиоматичным в рационалистических кругах положение: Библия должна интерпретироваться, как любая др. книга (Ibid. P. 337). Цель интерпретации состоит в том, чтобы увидеть первоначальный смысл, заложенный автором, в историческом контексте (Ibid. P. 338). В статье Д. выделяет подходы, к-рые препятствуют правильному толкованию Библии. Он писал о том, что неверным представлением о богодухновенности является догматическое, к-рое не поддержано непосредственно библейскими авторами и противоречит фактам истории или др. наук. Стремление понимать тексты в согласии с догмами или Символами веры приводит, по мнению Д., к излишнему акценту на одних текстах и пренебрежению к другим (Ibid. P. 336). Наконец, интерпретации препятствует отказ толкователей признать, что Библия была написана языком Др. |
| Тем не менее, когда титул начал встречаться в подписи патриарха Uoahha IV Постника (582–595), Римский папа Пелагий, а затем его преемник Григорий Великий 6 отреагировали на это крайне негативно; так этот момент стал началом полемики вокруг патриаршего титула. Можно выделить несколько этапов спора, различающихся как по действующим лицам, так и по характеру противостояния. 587–590 гг . – период критики титула со стороны папы Пелагия II. В знак протеста против использования эпитета «вселенский» он запретил своему апокрисиарию в Константинополе участвовать вместе с патриархом Иоанном в торжественных богослужениях. 590–595 гг . – преемник Пелагия, папа Григорий, после восшествия на Папскую кафедру и вплоть до 595 г. вел спор в устной форме. Он передавал сообщения своему апокрисиарию в Константинополе диакону Сабиниану, надеясь через него убедить патриарха в необходимости отказаться от титула. Однако, когда в 595 г. из Константинополя по делу о двух малоазийских пресвитерах пришли соборные акты, «каждая строка» которых содержала наименование «Вселенский» [Norberg 1982: V. 45, 337.8–10], стала очевидной неэффективность полемики подобного рода, и папа предпринял более активные действия. 595 г . – святитель Григорий рассылает серию писем шести лицам. Патриарха Иоанна Константинопольского он убеждает отказаться от титула [Ibid.: V. 44, 330.25], императора Маврикия просит «это дело рассудить или часто упомянутого мужа склонить к тому, чтобы отступил он наконец от этого притязания» [Ibid.: V. 37, 311.102–104], императрицу Константину – не удостаивать патриарха своим согласием с титулом [Ibid.: V. 38, 316.56]. Евлогий Александрийский и Анастасий Антиохийский получают просьбу избегать эпитета «вселенский» при обращении к другим епископам [Ibid.: V. 41, 321. 37–38]. Своему апокрисиарию в Константинополе диакону Сабиниану папа запрещает участвовать вместе с патриархом в торжественных процессиях [Ibid.: V. 45, 338. 33]. Однако ни Иоанн Константинопольский, ни сменивший его на патриаршей кафедре в том же 595 г. Кириак II от использования титула «Вселенский» не отказались. |
| Pasch. P. 532, 533). По сообщению Филосторгия, Е. был доверенным человеком умиравшего императора, к-рому тот передал завещание, затем Е. отдал завещание его сыну имп. Констанцию II ( Philost. Hist. eccl. II 16). Осенью 337 г. в Виминакии (Паннония) на встрече императоров-соправителей Констанция II, Константина II и Константа было принято решение о возвращении ранее сосланных епископов на кафедры (Ibid. II 1). Е. должен был смириться с возвращением изгнанных никейцев, в т. ч. свт. Афанасия Александрийского. Однако вскоре Собор в Антиохии, проходивший под председательством Е. ок. 338 г., вновь низложил свт. Афанасия. Вместо него была утверждена кандидатура Григория Каппадокийца. В марте 339 г. еп. Григорий вступил в Александрию вместе с военным отрядом, а Афанасий был вынужден бежать из города ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 30; I dem. Apol. de fuga sua. 6). Тогда же Афанасий разослал окружное послание с обличением Е. и его партии (PG. 25. Col. 221-240; ср.: Theodoret. Hist. eccl. II 6). После пасхи в том же году Афанасий прибыл в Рим, где получил поддержку папы Юлия I ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 11; Sozom. Hist. eccl. III 6-7). Е. несомненно знал об этом и направил папе Юлию I послание, в к-ром доказывал каноничность низложения свт. Афанасия и поставления Григория Каппадокийца ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 11; Sozom. Hist. eccl. III 7). Однако папа решил пересмотреть дело свт. Афанасия и в ответном послании пригласил Е. и др. вост. епископов прибыть для этого на Собор в Рим. В это же время архиереи, принимавшие участие в Антиохийском Соборе, выразили недовольство тем, что папа вел переписку с одним Е., а не со всеми, и возмутились его намерением пересматривать канонически решенное дело. Неизвестно, участвовал ли Е. в составлении этого соборного послания к Юлию, однако его имя названо среди адресатов ответного послания к участникам Антиохийского Собора (сохр. у Афанасия: Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 20-25; о сношениях с Римом: Socr. Schol. Hist. eccl. II 15; Sozom. Hist. eccl. III 8; Theodoret. Hist. eccl. II 3, 6). Ответное послание Юлия было составлено уже после оправдания свт. Афанасия в Риме, куда никто из вост. епископов не явился. К этому времени Е., видимо, уже не было в живых. |
| Важное место в рассуждениях И. Б. о Боге занимает рассмотрение вопроса о способе присутствия Бога в мире и мира в Боге, характерного для мистической теологии XIV в. Этот вопрос решается И. Б. также через понятие необходимого и контингентного: Бог как «первое Лицо» существует «неизменно, независимо и необходимо», однако в каждый конкретный момент времени в Его отношении с творимым миром Бог является действующим контингентно, т. е. произвольно и свободно. По словам И. Б., Бог, или первое Лицо как Творящий творение, «существует контингентно и свободно», однако на основании этого не следует «вводить в Нем некой внутренней контингентности» ( Witte. 2004. P. 336-337). Используя разрабатывавшееся Майстером Экхартом учение о тождественности Бога и бытия, И. Б. говорил о том, что «первое Лицо» есть само бытие, тогда как творение есть «бытие или небытие», т. е. постоянно содержит в себе небытие как возможность ( Witte. 2004. P. 338-339). Исходя из идеи тождества совершенств Бога и мира, И. Б. отвергал традиц. для средневек. схоластики идею «иерархии совершенств», утверждая, напр., что «первая Красота (т. е. Бог.- Авт.) не является сама по себе более совершенной, чем любая красота» (Ibid. P. 339). Подобное понимание И. Б. связи Бога и творения имело следствием учение о причастности всего творения Богу, поскольку все, что существует, есть «отражение» первоначального совершенства Бога: «Невозможно, чтобы некая вещь существовала, но при этом не созерцала бы это первое Лицо в зеркале своей природы и не содержалась... в Нем» (Ibidem). Встречаются у И. Б. и еще более парадоксальные тезисы, весьма близкие к идеям Экхарта: «Божественная сущность может быть оформляющей формой творения; следовательно, то, что не Бог, может быть Богом», однако в большинстве случаев он занимает более умеренную позицию и говорит лишь о причастности творения Богу и о проявлении Бога в творении (Ibid. P. 339-340). Учение о грехопадении и спасении Наиболее ярко оригинальность мышления И. Б. и его особый стиль богословского исследования проявились при трактовке традиционно важных для последователей блж. Августина тем: первородного греха, спасения, предопределения, благодати и оправдания, т. е. «истории спасения». Именно при рассмотрении первоначального блаженного состояния человека, его грехопадения и исполнения Божественного замысла о его спасении И. Б. формулирует мн. основные идеи собственной теологической системы. Подробный анализ учения И. Б. о грехе и спасении был осуществлен А. Цумкеллером, к-рый из всех основных сочинений И. Б. собрал соответствующие высказывания и оформил их в виде последовательной системы ( Zumkeller. 1980). |
| 332 Ideo semper dico, quod spiritus sanctus est Dei in hominis spiritu agitatio, et quod extra hominem non dicitur proprie spiritus s. Dum ergo dicitur: Deus spiritus est, spiritualis Dei dispositio notatur. Imo nulla res ex sua natura dicitur spiritus, sed in quantum est spiritualis motio. Ibid. 334 Verbum jam ab initio ad illud erat prolatum, praeparatum et destinatum, ut caro fieret; et jam in illo erat apud Denm futuri hominis repraesentatio et effigies. Et τ πσωπον haec persona, hie vullus, haec facies, haec hominis in Deo repraesentatio sacramentalites latet in omnibus scripturae locis, qui de imagine, facie, persona et vultu loquuntur. Ibid, л. 89. 335 Item prophetae videutes videbant Cbristum, non alia de causa, nisi quia videbant futuri hominis repraesentationem Ibid. л. 87. 336 Item non reperies, quod homo directe dicatur imago invisibilis Dei Jehovah. Sed ad imaginem, inquit, et similitudinem nostram faciamus hominem, et ad imaginem et secundum imaginem Elohim factus est, vel dicitur ad imaginem similitudinis Dei factus, quia vera et primaria similitudo est hominis in Deo repraesentatio, quae est ipse Christus Jesus, ad cujus imaginem nos facti sumus. Ibid. л. 91. 337 In qua sententia tot sunt errores quot verba, nec quid sit persona intelligunt et abutuntur vocabulo, dum de natura Verbi ita metaphysice loquuntur. Ibid. л. 92. 338 Sed proprie loquendo dicitur natura Dei et non natura Verbi, quia esse Verbi est persona in Dei natura personata; imo adhus male sapit natura Dei, quam nescimus in jus vocare, scripturaeque limites transgredimur, et ego naturam nunquam capiam, nisi pro re ipsa, quae est Deus. Ibid. 339 Id quod prius erat persona filii, nunc postquam Verbum factum est caro, est ipse J. Christus, qui est verus, realis et naturalis filius Dei, nec est nunc in Deo alia hypostasis s. facies, nisi homo ipse Christus; nam veniente re ipsa, cessat personalis repraesentatio. Ibid. 340 Hypostasis ergo proprie est subsistentia; id quod principaliter in unaqunque re subsistit, est essentia et hypostasis. Sed per subsiantiam Patris intelligit Apostolus modum subsistendi et esse Pairis. Et hoc sonat dictio ποστασις. Nam paterna hypostasis relucet in Verbo et illa Verbi effigies est homo Christus Jesus, qui est hujus rei character. De Trinit. error. л. 96. |
| Павла о внешнем и внутреннем человеке (2 Кор 4. 16-18) и подчеркивал, что по мере погружения человека в созерцание Бога его внешнее страдание уменьшается, а внутреннее блаженство возрастает. Очищенная и любящая душа становится способной к принятию «чистого и пассивного» дарованного созерцания. Это созерцание есть «опытное и внутреннее откровение, которое Сам Бог дает о Себе Самом, о Своей благости, о Своем мире и о Своей сладости»; его предметом является «чистый неизреченный Бог, отвлеченный в глубине внутреннего молчания от всех частных помыслов» ( Molinos. 1976. P. 335). Молинос подчеркивал, что «дарованная созерцательная молитва» есть всецело дело Божие, совершаемое Им; Бог «завладевает» душой и делает в ней и через нее все, что желает, «без ее участия (sin su industria) и без ее знания об этом» (Ibid. P. 337). По убеждению Молиноса, высшее совершенство достижимо для человека уже в земной жизни. Описывая уровни мистического соединения человека и Бога в молитвенном созерцании, Молинос следовал Бонавентуре († 1274) и Хуану де ла Крусу; высшей степенью является «любовное единство» (unión - Ibid. P. 344), тождественное «обожению» (endiosado - Ibid. P. 198), которое, однако, Молинос понимал в особом смысле. Погружаясь в молитвенное созерцание, человек достигает «полного и абсолютного предания себя в руки Божии» (Ibid. P. 338); отвращается от самого себя и всю свою любовь направляет только на Бога; его воля становится «сообразной воле Божией» и сливается с ней (Ibid. P. 361). Ставшая основополагающим принципом К. мысль о том, что без полного отказа от любви к себе, от надежды на свои силы, знания и способности человек никогда не сможет достичь духовного совершенства, лейтмотивом проходит через все сочинение Молиноса; ее кульминацией является учение о «полном и совершенном уничтожении (aniquilación)» человека в Боге (Ibidem). Признавая, что она «есть ничто, ничего не может и ни на что не годится», душа уничтожает себя ради того, чтобы стать «преображенной» и соединенной с Богом; по словам Молиноса, «если ты станешь ничем (nada), то Бог станет всем (todo) в твоей душе» (Ibid. |
| 36 Г. Ф. Герцберг. «История Византии» (перевод П. В. Безобразова). Москва, 1897, стр. 64. 37 Ibid. стр. 89. 38 Н. А. Скабаланович. «Византийское, государство и церковь в XI веке». СПб., 1884, стр. 133. 39 A. Vasiliev. HEB., II, 121–122. 40 «Историч. очерки…», стр. 106. 41 «Историч. очерки…», стр. 107. 42 «Церковная политика визант. императора Исаака Ангела» в «Христиан. чтении». 1905, часть I, стр. 338–362. 43 И. Соколов. «О византинизме в церковно–историческом отношении». «Христ. чтение». 1903, т. CCXVI, стр. 738. 44 Ibidem, стр. 745–747. 45 Ibidem, стр. 775. 46 «Визант. госуд. и церковь в XI в.», стр. 361. 47 «Визант. госуд. и церковь в XI в.», стр. 426. 48 Abbé Marin, «Les moines de Constantinople» (de 330 à 898). Paris, 1897, pp. XX+546. 49 K. Krumbacher, «Geschichte d byzant. Literatur», S. 478. 50 Démétrius Cydonès, «Correspondance», Paris, 1930, éd. «Les Belles Lettres», p. 33. 51 «Историч. очерки…», стр. 395. 52 A. Спасский. «История догматич. движений», стр. 350. 53 MPGr. t. 83, col. 37. 54 Niceph. Gregoras, «Correspondance», Paris 1927, p. 155. 55 MPGr. t. 151, col. 681 C–682 B. 56 Ibid col. 692 A. 57 Krumbacher, GBL, S. 40. 58 Démétrios Cydonès, «Correspondance», édit. «Les Belles Lettres», Paris, 1930, pp. 27–29. 59 Бронзов. Предисловие к переводу «Точного Излож. Прав Веры». СПб., 1894, стр. LXVI–LXVII. 60 «Jean Damascène» in D. T. C. t. VIII, col. 693–751, 61 Demetr. Cydon. «Correspond.», p. XVIII. 62 F. Fuchs, «Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter.», Byzant. Archiv. Heft 8, Leipzig, 1926, Ss. 5. 63 Ibid. Ss. 18–35. 64 F. Fuchs, op. cit. Ss. 36–48. 65 Ibid Ss. 73–74. 66 MPGr. t. 161, col. 41. 67 Г. Ф. Герцберг. «История Византии». Москва, 1897. стр. 184. 68 F. Fuchs, op. cit. Ss, 2–6. 69 Krumbacher, GBL, Ss. 16–18. 70 A. Vasiliev, HEB, II, pp. 422 sqq. Там же приведены и цитаты из Картинга, Киреевского, Успенского и др. 71 Mich. Acomin. I, 124, édit. Lampros. 72 Vasiliev, HEB, II, 233–234. 73 Krumbacher, GBL, Ss. 854 sqq. 74 «Figures byzantines», II, 337. |
|
|
