Из сведений, сообщаемых Евсевием ( Euseb. Hist. eccl. VI 1-2), следует, что О. родился в христ. семье. На 10-м году правления имп. Септимия Севера в Александрии произошло гонение против христиан (Ibid. VI 2. 1), во время к-рого был обезглавлен отец О., Леонид (Ibid. VI 1), причем О. на тот момент было неполных 17 лет (Ibid. VI 2. 12). Под 10-м годом правления Севера может иметься в виду 202 или 203 г., соответственно, О. род. в 185 или 186 г. Но с этим датами плохо согласуется тот факт, что Евсевий относит смерть О. ко времени воцарения имп. Требониана Галла после смерти имп. Деция , т. е. к 251 г., и при этом утверждает, что О. тогда было «семьдесят лет без одного [года]» (Ibid. VII 1). В таком случае О. род. в 181 или 182 г. Представление о том, что отец О. был казнен именно на 10-м году правления Севера, могло возникнуть у Евсевия потому, что др. раннехрист. автор Иуда относил гонения при Севере именно к этому году (Ibid. VI 7; Nautin. 1977. P. 32-33). Т. о., точную дату рождения О. определить затруднительно. Совр. исследователи предлагают разные варианты в диапазоне от 181 до 187 г. (напр.: 183-187 - Norelli. 2000. P. 294; 181-186 - Zambon. 2011. P. 159). Сведения о христ. происхождении О. также являются предметом дискуссий. Согласно Евсевию, О. изначально получил христ. воспитание и с детских лет проявлял глубокий интерес к изучению Свящ. Писания, вызывая благоговейную радость у отца ( Euseb. Hist. eccl. VI 2. 7-11). Вместе с тем Евсевий приводит цитату из трактата «Против христиан» Порфирия, в к-рой последний, заявляя о личном знакомстве с О., характеризует его как «эллина, воспитанного в эллинских учениях», но потом впавшего в «варварское безрассудство» (Ibid. VI 19. 5-7; ср.: Marcel. Ancyr. Fragm. 88). В этой связи Евсевий прямо обвиняет Порфирия во лжи, настаивая на том, что О. унаследовал свою веру от предков ( Euseb. Hist. eccl. VI 19. 9-10). Это противоречие между Евсевием и Порфирием можно объяснять по-разному. Рассказы Евсевия о том, что уже в детстве О.

http://pravenc.ru/text/2581523.html

1) собор при патриархе Симеоне (1470–1481), которым установлен чин принятия в православную церковь католиков. ( Σνταγμα π Ρλλη. t. 5. p. 143–147); 2) собор 1546 г., бывший в Константинополе по смерти патриарха Иеремии, под председательством иерусалимского патриарха Германа; на нём поставлено, что законное избрание патриарха должно производиться собором всех епископов патриархата, а не несколькими только епископами, клириками и вельможами (Хр. Чт. 1861 г., ч. 2, стр. 120); 3) собор при патриархе Иеремии II, на котором изъявлено согласие восточных патриархов на учреждение патриаршества в России ( Σνταγμα π Ρλλη. t. 5. p. 149–155); 4) собор 12 февраля 1593 г. при том же патриархе, на котором рассматривалось представление русского царя и патриарха о повышении кафедры московского патриарха в списке патриарших кафедр на третье место, и сделано несколько других постановлений, например о ежегодном совании соборов, о подчинении монахов власти епархиального архиерея и проч. (Чтения Общ. Любител. Дух. Просв. 1882 г. ч. 2, стр. 181–183); 5) собор 1756 г. при патриархе Кирилле о принятии католиков в православную церковь посредством крещения ( Συντ. Ραλλη. 5, p. 617–616); 6) собор 1849 г. при патриархе Анфиме относительно судебной присяги (ibid. 617–627); 7) собор 1839 г. при патриархе Григорие, которым издано определение о соблюдении прежних правил относительно родства, как препятствия к браку; 8) собор 1850 г. при патриархе Анфиме, на котором была признана самостоятельность церкви королевства греческого (ibid. р. 164–185); 9) соборные постановления патриарха Самуила I (1764 г.) об ограничении власти патриарха и о новой организации патриаршего Синода, состоявшая в следующем. Чтобы ограничить власть патриарха, прежде бесконтрольную, патриарх Самуил ввёл обычай прилагать к каждому официальному документу, исходящему от патриарха, также к денежным документам печать; а печать, разделённая на четыре части, вверена для хранения четырём авторитетным членам Синода, по одной части – каждому, ключ же печати или средний столбик должен храниться в патриархии. Затем, в состав Синода было назначено восемь непременных членов из числа старейших архиереев, без согласия которых не должно было решаться ни одно дело, особенно же перемена или выбор патриарха; на избрание патриарха требовалось ещё согласие четырёх попечителей и великого логофета церкви (Хр. Чт. 1862 г. ч. 1, стр. 799–800);

http://azbyka.ru/otechnik/Ilya_Berdnikov...

Согласно любой из известных ныне редакций Студийского устава, «Б. м.» - неотъемлемый атрибут воскресной службы и стихословится в субботу вечером. Связь «Б. м.» с воскресной службой проявляется в ранних студийских памятниках - «Ипотипосисе» (IX в.), «Диатипосисе» прп. Афанасия Афонского (до 1000) и Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. По этим Типиконам в неделю Антипасхи вечером указано пение «Б. м.», т. к. воскресная служба переносилась на понедельник (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. XXIII, 228-229, 247; Пентковский. Типикон. С. 261). Т. о., рядовая Псалтирь начиналась вечером в воскресенье, а на саму Антипасху кафизм не было. В более поздних памятниках подобная практика не встречается. Кроме воскресной службы студийские и иерусалимские Типиконы указывают петь «Б. м.» также и на вечерне под большие праздники, вероятно, для того, чтобы уподобить праздничную службу воскресной; «Б. м.» заменяет собой стихословие вечерней кафизмы (18-й или рядовой). «Диатипосис» прп. Афанасия Афонского предписывает петь «Б. м.» на вечернях под Господские праздники, в дни памяти Иоанна Предтечи, апостолов и др. почитаемых святых, «в которые имеем отдых от трудов» (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 247-248). В Студийско-Алексиевском Типиконе «Б. м.» полагается накануне Господских (за исключением Рождества, Богоявления и Пасхи) и Богородичных праздников, дней памяти Иоанна Предтечи (его Зачатия, Рождества, Усекновения главы) и таких святых, как ап. Иоанн Богослов, бессребреники Косма и Дамиан ( Пентковский. Типикон. С. 233-367, 404). По Георгия Мтацминдели Типикону XI в. (груз. версия афонской редакции Студийского устава), «Б. м.» также поется и на воскресной службе, и накануне Господских и Богородичных праздников, и в честь святых (Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 230, 232, 248, 306 и др.). В к-польском Евергетидском посл. трети XI в. и южноитал. Типиконах заметна тенденция отмечать праздничные вечерни не заменой вечерней кафизмы на «Б. м.», а полной отменой и того и др. (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 256-499; Arranz. Typicon. P. 12-185). В Мессинском Типиконе 1131 г. на Рождество Богородицы и на Воздвижение (8 и 14 сент.) назначена 1-я «слава» «Б. м.» (Arranz. Typicon. P. 18, 23), хотя на др. праздники стихословие полностью отменяется. Этот (Ibid. P. 4) и Николо-Казолянский Типиконы (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 798) предписывают отмену «Б. м.» даже в субботу вечером, если на воскресенье приходится Господский праздник, а при совпадении с воскресеньем праздников Благовещения и Успения Пресв. Богородицы Мессинский Типикон - пение только 1-й «славы» 1-й кафизмы (Arranz. Typicon. P. 133, 181).

http://pravenc.ru/text/149353.html

обеспечить династии Ягеллонов права на чеш. и венг. корону путем браков Владислава III и Казимира IV с дочерьми Альбрехта Габсбурга (см.: Koczerska. 1978. S. 779). Это подтверждает Длугош, к-рый писал о том, что Краковский епископ опасался «чешского отступничества» (heresis Bohemice) от католич. веры ( Dlugossius. 2001. Т. 9. [Lib. 11-12]. P. 181). Однако в описании хронистом избрания Казимира IV Ягеллончика на чеш. престол нет прямых упоминаний о гуситах, якобы требовавших избрания Казимира (есть лишь сведения о поддержке этой кандидатуры жителями Табора, центра радикального гуситского крыла - Ibid. P. 184-185), не говорится и о проектах О. по избранию представителей династии Ягеллонов на чешский и венгерский престолы (Ibid. P. 180-181). О. стал инициатором создания антигуситской конфедерации в Корчине (25 апр. 1438). Он поддержал военную кампанию польской знати против Альбрехта II Габсбурга в Силезии, что способствовало пополнению конфедерации представителями польской шляхты. Неудачи Казимира Ягеллончика в Чехии, перемирие с кор. Альбрехтом II Габсбургом, а также внутренняя нестабильность в королевстве (по сведениям Длугоша, этому способствовали голод и распространение фальшивой монеты - Ibid. P. 190-191) привели к росту недовольства политикой О. Возглавивший оппозицию Спытек из Мельштына в мае 1439 г. организовал конфедерацию в г. Новы-Корчин. В ее состав вошли представители знатных магнатских родов (Мельштыньские, Рытвяньские, Роговские, Щекоцкие), не занимавшие к.-л. должностей и посему игравшие незначительную роль в государственной политике ( Czwojdrak. 2002. S. 204). Поддержку оппозиции оказала кор. Софья Гольшанская, вдова Владислава (Ягайло), которая хотела отстранить О. от власти. Противостояние О. магнатской оппозиции привело к открытым военным действиям. В сражении под Гротниками (1439) Спытек погиб. После смерти кор. Альбрехта II Габсбурга (1439) венг. престол оказался вакантным. О. выступил с инициативой заключения личной унии между Польским и Венгерским королевствами и в 1440 г.

http://pravenc.ru/text/2578301.html

Е. Э. Липшиц (см.: Липшиц. 1961) предложила отождествить его с неким писателем Иоанном, автором ямбов, однако оснований для доказательства этого предположения недостаточно. А. Камбилис ( Kambylis A. Ein versteckter Hexameter in Ioannes Georgides, Sentent. 542//JÖB. 1987. Bd. 37. S. 95-100) полагает, что И. Г. составил сборник гном (нравоучительных изречений), ставший одним из главных источников для «Гномология» Иоанна Георгидиса. Главным трудом И. Г., по-видимому, был флорилегий текстов из творений отцов Церкви на тему о неприемлемости почитания икон. Соч.: Gouillard J. Fragments inédits d " un antirrhétique de Jean le Grammarien//RÉB. 1966. Vol. 24. P. 171-181. Ист.: Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Geirgius Monachus/Rec. I. Bekker. Bonn, 1838. P. 32, 95-96, 98-99, 154-156, 185 [Продолжатель Феофана]; 606, 635, 644, 647-650 [Псевдо-Симеон Магистр]; Leo Gramm. Chron. P. 208, 221, 228; Vita et conversatio… Theodori abbatis monasterii Studii//PG. 99. Col. 233-328; Vita S. Nicetae confessoris//ActaSS. Apr. T. 1. P. 18-27; S. Macarii monasterii, Pelecetes hegumeni, acta graeca/Ed. J. van den Gheyn//AnBoll. 1897. Vol. 16. P. 142-163; Acta graeca SS. Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo/Ed. J. van den Gheyn//Ibid. 1899. Vol. 18. P. 209-259; Gouillard. Synodikon. P. 57; idem. La Vie d " Euthyme de Sardes († 831), une oevre du patriarche Méthode//TM. 1987. Vol. 10 P. 1-101; Iosephi Genesii Regum libri quattuor/Rec. A. Lesmueller-Werner, I. Thurn. B., 1978. P. 20, 44, 58-59; Georg. Mon. Chron. 1978. Vol. 2. P. 778, 798-799, 802; Житие Константина//Сказания о начале славянской письменности/Пер.: Б. Н. Флоря. М., 1981. С. 74; Μαρκπουλος Α. Βος τς ατοκρτειρας Θεοδρας (BHG 1731)//Σμμεικτα. 1983. Τ. 5. Σ. 249-285; Oikonomides N. A Collection of Dated Byzantine Lead Seals. Wash., 1986. N 47, 49; The Life of Michael the Synkellos/Ed. M. B. Cunningham. Belfast, 1991. P. 68-70, 103; Theodori Studitae Epistulae/Rec. G. Fatouros. B., 1992.

http://pravenc.ru/text/469590.html

Лапшин, Ор. cit. Стр. 4. 166 Милюков . Ор. cit. Стр. 448. 167 Это признает и Милюков. Ibid. Стр. 451–2. 168 См. интересные сопоставлення у Лапшина. Ibid. Стр. 24 и дальше. 169 Бетяев «Политические и философские взгляды Радищева» (в журнале «Под знаменем Марксизма» за 1938 г. 170 Сочинения, т. II, стр. 156 (цитирую по изданию 1907 г., под редакцией В. В. Каллаш, в 2 томах). 171 ibid. Стр. 171. 172 ibid. Стр. 198. 173 ibid. Стр. 182. 174 ibid. Стр. 279. 175 ibid. Стр. 275. 176 Лапшин в своем этюде о Радищеве видит здесь влияние английского философа Пристли (Pristley), которого Радищев действительно знал. Но в реализме Радищева слишком явно выступает то виталистическое понимание материи, которое было как у Bonnet, так и у Robinet. Радищев присваивает, наприм., минералам черты органической жизни (наприм., половые различия!), — здесь Радищев явно следует Robinet. См. у Лапшина Ibid. Стр. 8–10. 177 «Пристли путеводительствует нами в сих рассуждениях», пишет с. н. (Соч. т. П. Стр. 205). 178 Ibid. Стр. 203. 179 Ibid. Стр. 149. 180 ibid. Стр. 157. 181 Ibid. Стр. 216. 182 Ibid. Стр. 261 183 См., наприм. Мякотина в статье о Радищеве в сборнике «Из истории русского общества». 184 Лапшин (Ор. cit. Стр. 37), тоже приходит к выходу, что у Радищева мы находим «не эклектическую попытку соединить логически несоединимое, но произведение самостоятельной пытливой мысли». 185 Попов. («Наука и религия в миросозерцании Ломоносова» в сборнике статей, посвященных Ломоносову, под редакцией Сиповского. Петербург, 1911. Стр. 2). 186 Тукалевский в своей статье «Главные черты миросозерцания Ломоносова (Лейбниц и Ломоносов)», в том же сборнике дает не мало материала, чтобы поставить вопрос о непосредственном влиянии Лейбница па Ломоносова, но этот вопрос лишь. намечен им, но не разработан окончательно. 187 Попытка одного новейшего автора (Бурмистенко. «Философские взгляды Ломоносова». «Под знаменем марксизма», 1938 г. представить Ломоносова, как противника религии, основана на таких натяжках, что не стоит даже оспаривать аргументацию этого автора. Не менее бездоказательны утверждения нового автора Максимова. (Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании. Огиз. 194). О Ломоносове. Стр. 31–54. 188

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=731...

Сочин. Т. I. Стр. 86. 348 Ibid. Т. I. Стр. 117. 349 Письмо Кн. Мещерской. Соч. Т. I. стр. 242. 350 Критика исторической науки и требование «новой философии истории» у Чаадаева остались совершенно непоняты Милюковым («Главные течения»… Стр. 379). 351 Литературное Наследство. Стр. 27. 352 «Отрывки» (сочин. Т. I. Стр. 160). Писано в 1829 году! 353 Этот тезис очень часто встречается у Чаадаева. См. особенно Литературное Наследство. Стр. 34, 36. 50, 53. 354 Литературное Наследство. Стр. 53. 355 Литературное Наследство. Стр. 34. 356  Ibid. Стр. 34. 357 Ibid. Стр. 45. 358  Ibid. Стр. 24, 31. 359 В одном месте (Ibid. Стр. 43), Чаадаев, как будто, сам сводит человеческую активность к Principe occasionnel, но эта мысль означает не отрицание активности в человеке (как в подлинном окказионализме), а лишь признание ее слабости и немощности. 360 Ibid. Стр. 44. 361 Сочин. Т. I. Стр. 104. 362 Сочин. Т. I. Стр. 121. 363 Лит. Наслед. Стр. 28. 364 Ibid. Сто. 35. 365 Ibid. Стр. 46. 366 Ibid. Стр. 49–5. 367 Ibid. Стр. 50. 368 Сам Чаадаев сближает это понятие (уже в философии истории), с понятием Weltgeist, Он пишет Тургеневу: «значит действительно есть вселенский Дух, парящий над миром, тот Weltgeist, о котором говорил мне Шиллинг». (Соч. Т. I. Стр. 183). Против смешения Творца с творением, см. энергичные строки Лит. Насл. Стр. 46. 369 К этому чрезвычайно приближается Н. И. Пирогов в своем примечательном учении о человеческом духе. Конечно, он не мог знать гносеологии Чаадаева (учение которого впервые опубликовано в «Лит. Наслед.»). О Пирогове, см. ниже гл. X. 370 См. особенно письмо IV. (Лит. Наслед. Стр. 38–45). 371 См. все II письмо, посвященное общей философии истории. (Соч. Т. 1. Стр. 94–119). 372 Лит. Наслед. Стр. 33. Последнее верно, только если гены, отвечающие за эти признаки распложены на разных хромосомах. 373 Эта и другие цитаты взяты из письма. Первого философ. письма. 374 Сочин. Т. I. Стр. 181. 375 Цитаты взяты из первого «Философ. письма». 376 Лит. Наслед. Стр. 23. 377 Сочин. Т. I. Стр. 185. 378

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=731...

Один из трех клириков александрийских, подававших жадобу на Диоскора на соборе халкидонском, писал, что последний гнал его за то, что он удостоился близости и благосклонности Кирилла (Concilia. Acta Chalced, p. 181. Дeяh. III, 572 ). Очень может быть, что этот клирик был доверенным лицом у Кирилла по делам унии. Гонение началось на него тотчас после смерти Кирилла. Не имел ли в виду Диоскор в лице этого, доверенного у своего предшественника, человека казнить память Кирилла, друга унии. Другой клирик александрийский также подвергся ненависти Диоскора за „близость к Кириллу». Этот в своей жалобе на соборе халкидонском говорил; „часто я был посылаем в путешествия при блаженной памяти Кирилле, особенно в царствующий новый Рим; иногда по причине порученных мне от него необходимых дел, переплывал все море» (Ibid. р. 183. Д. 578). Не был ли этот клирик на посылках у Кирилла во время сношений по вопросу об унии, когда сношения с Константивополем у Кирилла были особенно деятельны? Самым несчастным лицом, на которое излился весь гнев Диоскора против Кирилла, был племянник последнего, пресвитер александрийский Афанасий (Ibid. p. 185. Д. 583. Кстати заметить, что уверение некоторых историков, что Диоскор был племянником Кирилла, как это делают Горский, Martin и др.-несправедливо; стоит лишь вникнуть в жалобу Афанасия, поданную собору халкидонскому, чтобы отказаться от указаннаго мнения). Афанасий был племянник Кирилла и, очень вероятно, был одних и тех же воззрений со своим дядей. Гонение на нето со стороны Диоскора началось тотчас по вступлении последнего на престол (Ibid. p. 186. Деяи. 585? 588). He действовал ли Диоскор под свежими впечатлениями, какие производила на него униальвая деятельность Кирилла? Чрезвычайно важно указать, что гонение Диоскора в настоящем случае выразилось, между прочим, в отнятии денег у Афанасия и вообще родни Кирилловой (ibid. р. 186 Д. 586). Почему же Диоскор ограбил богатую родню Кирилла? Потому что обвинял Кирилла в растрате церковных сумм и конфискацией капиталов, принадлежащие его родне, хотеи вознаградить потери церкви александрийской (Hefele, II, 314). Но за этою общею причиной не скрывалась ли частная и ближайшая? Кирилл потратил деньги не на что другое, как на различные расходы по устройству дел унии (Hef. II, 265). Значит, Диоскор возмещая убытки церковные указанной конфискациею Кириллова наследства, хотел заявить этим, что деньги церковные, израсходованные Кириллом, пошли на дело недоброе, на худое дело.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Lebede...

Перевод «Уединенных бесед» (Soliloquia), приписываемых блж. Августину, при всем кажущемся их исключительно лирическом характере, преследовал, как показал Димитракопулос, сразу 2 цели: обосновать Filioque ( Demetracopoulos. 2006. P. 195 sqq.) и подвергнуть скрытой критике учение свт. Григория Паламы о «божественном свете», поскольку в «Монологах» постоянно употребляется слово «свет» применительно к Самому Господу, а не к нетварной энергии (Ibid. P. 201 sqq.). Кроме того, частое в «Монологах» обращение именно к Логосу или Христу с использованием многочисленных цитат из псалмов могло служить альтернативой исихастской Иисусовой молитве. Как замечает Димитракопулос (Ibid. P. 213), такая интерпретация подспудного намерения К. при переводе «Монологов» поддерживается полемикой с исихастской практикой исключительного внимания к Иисусовой молитве, содержащейся в трактате мон. Дионисия, где также отдается предпочтение псалмам Давида (рус. пер.: Византийские исихастские тексты/Сост., общ. и науч. ред. А. Г. Дунаева. М., 2012. С. 140-159, предисловие на с. 133-139). Что касается технической стороны, то переводы К. являются весьма точными, порой дословными, однако это не мешает сохранению смысла. Так, делая обратный перевод аристотелевских цитат у Фомы, К. использовал греческий оригинал, но изменял его в соответствии с тем видом, в каком он был дан в латинском переводе ( Glycofrydi-Leontsini. 2003. P. 181). По словам самого К., перевод отдельных мест был затруднен плохим состоянием рукописей и отсутствием второго экземпляра (запись в Vat. gr. 1096. Fol. 171r: Mercati. 1931. P. 162; см. также письмо 25). Точность и стилистическое изящество переводов К. высоко ценил такой правосл. автор, как Иосиф Вриенний ( Glycofrydi-Leontsini. 2003. P. 184). Современная исследовательница, характеризуя переводческое мастерство К., употребляет даже такое выражение, как «идеальный для своего времени переводчик латинских богословских текстов» (Ibid. P. 185). Переводческая деятельности К. сыграла исключительную роль в ознакомлении греков с сочинениями Фомы Аквинского, в первую очередь - обеими его «Суммами», которые стали активно использоваться не только антипаламитами, но и многими сторонниками учения свт.

http://pravenc.ru/text/1684325.html

181). 152 Denzinger. Ritus orientalium. I, 185. Интересно отметить, что в обряднике патриарха Александрийского Гавриила лампада с елеем при совершении таинства помещалась перед образом блаженнейшей и святейшей Марии и подле нее евангелие и крест. Ibid. 11, 483. 167 Но на такой позиции, соответствовавшей первоначальному положению дела, возжжение светилен не удержалось.. Когда в чинах елеосвящения прочно утвердились чтения из апостола и евангелия, возжжение светилен стало твердо приурочиваться к этим чтениям. 172 Софийская библиотека. 1063, 1065, 1070, 1096. Публичная библиотека (собрания Погодина). 308. Библиотека Академии наук. 16.7.27. 173 С возжжением светилен и в славянских чинах св. елея наблюдается та же история, что и в греческих, т.е. вместо возжжения их на освящении елея утвердилась практика зажжения их на чтениях из апостола и евангелия. 174 Так говорит о практике древних христиан греков Теодульф, архиеп. Орлеанский. Martene. De antiquis ecclesiae ritibus. 1, 845–7. 179 В рукописях Софийской библиотеки 1054 (л. 1), Московской Синодальной библиотеки 373 (л. 83), Порф. Успенск. (Публичной) библиотеки 582 и др. 180 В рукописях Софийской библиотеки 841, 1063, 1067, 1070, 1093, Публичной библиотеки из собраний Погодина 308, библиотеки Академии наук 21.2.1, 33.4.11 и др. 184 Из венецианского издания евхология 16 в. нам известны издания 1558 и 1564 гг. с таким замечанием. 185 Рукописи Софийской библиотеки 1053 и 1054 (л. 1), Московской Синодальной библиотеки 373 (л. 89 об.). 197 Ordo ex ms. Pontificali Anglicano monasterii Gemmeticensis, annorum circiter 900. Ordo ex ms. Pontificali Prudentii episcopi, qui ante annos 850. Ordo ex antiquo libro Sacramentorum insignis ecclesiae S. Gatiani Turonensis ante annos 800 scripto. Martene. De antiquis ecclesiae ritibus. 1, 841, 847, 851. 200 Не стоит ли употребление пшеницы и даже, вина в таинстве елеосвящения в зависимости от освящения пшеницы, вина и елея на праздничной утрени? Освящение елея в 10–13 вв. иногда также совершалось за утреней и для таинства елеосвящения и даже, вполне возможно, одновременно и для сакраментального и для общего употребления. Не повлекло ли это обстоятельство того, что когда вместе с елеем стали освящаться за утреней пшеница и вино, то последние вещества стали присоединяться к елею и в том случае, когда освящение его совершалось для таинства? Вино в этом случае могло примешиваться к елею, а пшеница служить подставкой для лампады. 201 Ordo ex ms. Pontificali insignis ecclesiae Salisburgensis, annorum 600. Martene. De antiquis ecclesiae ritibus. 1, 902. Читать далее Источник: К истории православного богослужения : Ист.-литург. и археол. исслед. о чине таинства елеосвящения : С 4 прил. древнеславян. ред. чина елеосвящения/Иеромонах Венедикт (Алентов). - Киев : Общество любителей православной литературы. Издательство имени святителя Льва папы Римского, 2004. - 616, с.

http://azbyka.ru/otechnik/Venedikt_Alent...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010