| Житие Н. было переведено на слав. язык очень рано, однако по хронологическим соображениям перевод вряд ли мог быть выполнен в Вост. Болгарии. Притом что переводил явно болгарин ( Ходова. 1952. C. 13-15), остается предположить, что он работал либо на Афоне ( Иванов. 1998. C. 512), либо в Зап. Болгарии, о чем свидетельствует древнейшее изображение Н. 1080 г. в церкви мон-ря Велюса (ныне Македония). Оно находится в вост. конхе церкви среди эсхатологических сцен, возможно навеянных Житием ( П. Beлjyca. Ckonje, 1981. C. 207-209). Текст Жития очень скоро оказался в Киеве, где фрагмент из него, «Повесть о милостивом Созомене», вставили в конец Изборника 1076 г. ( Мушинская М. С. Изборник 1076 г.: Текстология и язык. М., 2015. C. 175-176). Древнейшая из сохранившихся рукописей полного слав. перевода Жития (РГБ. Троиц. 35) была переписана в Ростове в 1219 г. Вторая полная версия перевода (РНБ. Солов. 525) появилась в XVII в., без повторного обращения к оригиналу. На Руси возникла также и краткая версия Жития (не восходящая к более поздним кратким редакциям греч. оригинала), древнейшая рукопись к-рого - Выголексинский сборник (РГБ. Муз. 62) кон. XII в. Кроме того, 8 отрывков из Жития, а также вольных их пересказов получили самостоятельное хождение в древнерус. книжности в составе Златоуста, Измарагда, Пролога, ВМЧ. Особенно популярны были приписываемые Н. предостережения против светских игрищ, именуемых в древнерус. текстах русалиями. Эпитоматоров привлекала в Житии Н. (в противоположность Житиям Андрея Юродивого и особенно Василия) не эсхатологическая, а дидактическая часть, при этом образ Н. раздвоился: он именовался как епископом (даже «патриархом Царяграда»), так и «мнихом», что нашло отражение и в различной иконографии. В совр. календаре РПЦ он назван еп. Кипрским. Изд.: Mamepiaлu з icmopiï biзahmuiйcьko-cлob " янськоï лimepamypu та мови/Niдrom.: О. В. Ристенко. Од., 1928. С. 3-186. Lpz., 19822 [пространная греч. версия]; ibid. C. 187-238; Εστρατιδης Σ. Ο σιος Νφων, πσκοπος Κωνσταντιανς τς κατ Αλεξνδρειας//ΕΘ. 1936. Τ. 35. Σ. 210-231 [кр. греч. версия]; Житие прп. Нифонта/ОЛДП. СПб., 1879-1895. 3 вып.; Щепкин В. Н. Житие св. Нифонта, лицевое XVI в. М., 1903; ВМЧ. Дек. Дни 18-23. Стб. 1783-1837 [пространная слав. версия]; Дни 25-31. Стб. 2441-2443 [отрывки]; Выголексинский сб./Изд. подгот.: В. Ф. Дубровина, Р. В. Бахтурина, В. С. Голышенко. М., 1977. С. 69-132 [кр. слав. версия]; Кушелев-Безбородко. Памятники. Вып. 1. С. 207-208; Срезневский И. И. Древние памятники рус. письма и языка. СПб., 18822. Стб. 227-229; Mercati S. G. Collectanea Byzantina. Bari, 1970. Vol. 2. P. 170-171; Изб. 1076 г. М., 2009. С. 706-707; Marinis V. The Vision of Last Judgment in the Vita of St. Niphon (BHG, N 1371z)//DOP. 2017. Vol. 71. P. 193-228 [отрывки]. |
| Лит.: Tillemont. Mémoires. 1732. T. 5. P. 107-109, 301; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 116; Quentin H. Les martyrologes historiques du Moyen Âge. P., 1908. P. 175-176, 422, 481; Delehaye. Origines. 19332. P. 256; Simonetti M. Sugli Atti dei due martiri della Pannonia// Idem. Studi agiografici. R., 1955. P. 55-79; Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l " Empire romain. R., 19672. P. 79-81; Lanata G. Gli Atti dei martiri come documenti processuali. Mil., 1973. P. 93; Boskovi Dj. e. a. Recherches archéologiques à Sirmium: Campagne franco-yougoslave de 1973//Mélanges de l " École française de Rome: Antiquité. R., 1974. Vol. 86. N 1. P. 621-632; Mócsy A. Pannonia and Upper Moesia: A History of the Middle Danube Provinces of the Roman Empire. L., 1974. P. 325-328; R â mureanu I. Sfântul Irineu, episcop de Sirmium//Studii teologice. Bucur., 1975. T. 27. P. 204-212; Amore A. Ireneo//BiblSS. T. 7. Col. 899-900; Duval N. Les fouilles de 1977 à Sirmium (Yougoslavie) sur l " emplacement de la basilique consacrée à St. Irénée//Bull. de la Société nationale des antiquaires de France. P., 1977. P. 139-141; Aubert R. Irénée évêque de Sirmium//DHGE. T. 25. Col. 1479-1480; Benvin A. Muka sv. Ireneja Srijemskoga: Ranokršanski portret biskupa muenika//Diacovensia. 1994. Sv. 2. N 1. S. 82-109; Andri S. Srednovjekovni samostani u Srijemskoj Mitrovici//Ibid. 1997. Sv. 5. N 1. S. 93-111; Gulin A. Srednjovjekovna javna djelatnost i peati Srijemskog kaptola sv. Stjepana de Kw i sv. Ireneja kod Mitrovice//Zbornik Odsjeka za povijesne znanosti Zavoda za povijesne i društvene znanosti Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti. 1998. Sv. 16. S. 13-42; Kovács P. Christianity and the Greek Language in Pannonia//Acta Antiqua. Bdpst., 2003. Vol. 43. N 1-2. P. 113-124; Brato R. Verzeichnis der Opfer der Christenverfolgungen in den Donau- und Balkanprovinzen//Diokletian und der Tetrarchie: Aspekte einer Zeitenwende/Hrsg. A. Demandt e. a. B., 2004. S. 216; Pa in Z. Srijemski i panonski muenici u vlastitim misalima i asoslovima akovake i Srijemske biskupije//Bogoslovska smotra. Zagreb, 2005. Sv. 75. Br. 2. S. 581-599; Hildebrandt H. Early Christianity in Roman Pannonia: Facts among Fiction?//StPatr. 2006. Vol. 39. P. 59-64. |
| VII 30. 8). Не вполне понятно, как интерпретировать данное сообщение. Возможно, речь идет лишь о стремлении Антиохийского епископа к подражанию гос. сановникам ( Millar. 1971. P. 13) или о том, что он в действительности совмещал церковное служение с обязанностями римского ( Norris. 1984. P. 59-67) или пальмирского ( Bardy. 1923. P. 175-176) финансового чиновника. Принимая во внимание сообщения ряда авторов IV-V вв. о тесных взаимоотношениях П. С. с Зенобией , правительницей Пальмирского царства ( Athanas. Alex. Hist. arian. 71; Filastr. Divers. haer. 64; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; Theodoret. Haer. fab. II 8), войска к-рого оккупировали в этот период ряд вост. провинций Римской империи, в научной лит-ре было высказано предположение о том, что церковное возвышение П. С. было связано именно с протекцией пальмирских правителей ( Bardy. 1923. P. 174-175). Однако Пальмира заняла Антиохию, скорее всего, лишь ок. 270 г., т. е. уже после окончательного осуждения П. С. на Антиохийском Соборе 268/9 г. ( Millar. 1971. P. 9-10; Norris. 1984. P. 60). В 60-х гг. III в. в Антиохии было организовано неск. Соборов, на которых обсуждалось еретическое учение П. С. ( Euseb. Hist. eccl. VII 28. 2). На 1-й Собор в 264 г. ( Millar. 1971. P. 11) был приглашен свт. Дионисий Александрийский, но он отказался приехать, сославшись на преклонный возраст. Александрийский епископ направил Антиохийской общине (но не лично П. С.) послание, в к-ром он, вероятно, осудил учение П. С. ( Euseb. Hist. eccl. VII 27; 30. 3). На Собор съехались епископы сиро-палестинского и малоазийского регионов со своими пресвитерами и диаконами (Ibid. VII 28. 1). Среди критиков П. С. видную роль играл свт. Фирмилиан , еп. Кесарии Каппадокийской, к-рый дважды приезжал в Антиохию для обсуждения учения П. С. Антиохийский епископ смог убедить свт. Фирмилиана в том, что отказался от своего лжеучения, однако вскоре Кесарийский епископ уверился в обратном (Ibid. VII 30. 4-5). На Антиохийском Соборе, состоявшемся зимой 268/9 г. |
| Память И. под 6 апр. содержится в Сирийском Мартирологе (411), который восходит к греч. календарю, возможно, составленному ок. 360 г. в Никомидии. В италийской редакции Иеронимова Мартиролога (1-я пол. V в.) память святого также указана под 6 апр.: «В Сирмии епископа Иринея»; под 23 авг., по предположению И. Делеэ, сохранился фрагмент ошибочной записи о памяти И. (Sirti, т. е. Sirmi - в Сирмии). Вероятно, один из редакторов Мартиролога смешал И. с мч. Иринеем Римским, написание имени которого в рукописях испорчено (Mirendini вместо Hirenei). В более поздних церковных календарях память святого помещена под различными датами. Так, в Мартирологе нач. IX в., составленном в Лионе, память И. значится под 25 марта и включено краткое сказание на основе Актов мученичества И. ( Quentin. 1908. P. 175-176). По мнению А. Кантена, перемещение памяти святого объясняется ошибкой в дате: 8-е апрельские календы (25 марта) вместо 8-х апрельских ид (6 апр.) (Ibid. P. 218). Эта ошибка закрепилась в более поздних календарях - в Мартирологе Флора Лионского (сер. IX в.) память И. приведена дважды - под 25 марта (со сказанием) и под 6 апр. (PL. 44. Col. 866, 873). В т. н. Малом Римском Мартирологе (сер. IX в.) и в Мартирологе Адона Вьеннского (2-я пол. IX в.) сохранена лишь память под 25 марта (PL. 123. Col. 153-154, 242). Краткое сказание об И., помещенное под тем же числом в Мартирологе Узуарда (2-я пол. IX в.) (Ibid. Col. 371-372), стало основанием для внесения памяти И. в Римский Мартиролог (XVI в.). Перемещение памяти святого происходило и в позднейших богослужебных книгах Джяковско-Сремского епископства (ныне архиеп-ство Джяково-Осиек), где почитание Сирмийских мучеников возродилось благодаря деятельности еп. Йосипа Штроссмайера (1849-1905). Память И. первоначально праздновалась 26 марта, с 1967 г.- 23 авг., тогда же было установлено общее поминовение Сирмийских мучеников 5 нояб. В 1990 г. отдельная память И. была перенесена на 6 мая. В греческой традиции первоначальная дата памяти И. также была изменена. В Синаксаре К-польской ц. (кон. X в.) память святого указана под 23 авг., в один день с памятью сщмч. Иринея Лионского. Эта дата стала основным днем празднования И. в восточной традиции, под ней память святого указана в Минологии Василия II (кон. X - нач. XI в.) (PG. 117. Col. 599-602). В различных синаксарных и др. агиографических сборниках память И. отмечена также под 21, 22 авг., 6 апр. (см.: Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 122-123). В некоторых рукописях Синаксаря К-польской ц. под 23 авг. помещена память мучеников Иринея, Ора и Оропса . Кроме того, в рукописи Мученичества этих святых, использованной Ф. Алькеном, говорится о том, что мучеников также бросили в р. Сава (BHG, N 951). Вероятно, поэтому Алькен объединяет комплекс Мученичеств этих святых под именем И., сщмч. Сирмийского. В наст. время в Сербской Православной Церкви память И. отмечается 26 марта (8 апр.). |
| В сент. 1739 г., во время русско-тур. войны 1735-1739 гг., Думитрашку, сын господаря Антиоха Кантемира, по приказу российского генерал-фельдмаршала Х. А. Миниха предпринял поход с целью взять в плен Григоре II. Ему удалось захватить Н. и его зятя и передать пленников Миниху ( Jon Neculce. 1990. P. 464). Митр. Молдавский Антоний (Черновский) вслед за войсками маршала Миниха покинул княжество (в нояб. 1739 он еще находился при господаре в г. Хырлэу - Iorga. 1930. Vol. 2. P. 85; позже перешел в юрисдикцию РПЦ, стал митрополитом Черниговским, затем Белгородским и Обоянским). 13 окт. 1739 г., по окончании русско-тур. войны, Григоре II вернулся на трон. Возможно, в это же время пленные Н. и бывшие с ним были отпущены, но сведений об этом в источниках нет. Господарь предпринял неск. неудачных попыток вернуть митр. Антония, которого К-польский патриарх Неофит VI лишил сана за то, что он покинул Молдавскую митрополию (Акт лишения сана опубл.: Hurmuzaki. 1917. Vol. 14. Pt. 2. P. 1092-1094). В кон. 1739 или в нач. 1740 г. митрополитом Молдавским при поддержке и по настоянию Григоре II был избран Н. Как Молдавский митрополит Н. упоминается в господарской грамоте от 25 апр. 1740 г., где цитируется др. документ, от 20 апр. того же года, с уточнением, что он был подписан также «честным отцом и молитвенником нашим, его Святейшеством киром Никифором, митрополитом страны нашей Молдовы» (Moldova în epoca feudalismului. 1998. Vol. 8. P. 152. Doc. 117). 20 сент. 1740 г. датируется 1-я известная грамота Н. как митрополита: в ней он грозил отлучением всем, посягавшим на имения мон-ря Галата и лжесвидетельствовавшим в этом деле. Грамота схожего содержания, но касающаяся имений Архангельского мон-ря Фрумоаса на окраине Ясс, датирована 3 апр. 1744 г. В ней приводится полная титулатура Н.: «Никифор, милостью Божией архиепископ и митрополит Сучавы и всей Молдовы» (Ibid. Р. 175-176. Doc. 139). Обстоятельства избрания Н. митрополитом Молдавским в историографии долгое время интерпретировались в свете т. |
| Даже наиболее важные рукописи являются теперь в новом освещении, поскольку своими преимуществами они вызывали особенно усиленную научную взыскательность и постигались отчетливее. Примером тому служит хотя бы кембриджский кодекс Безы, который, благодаря галльскому профессору-филологу Фридриху Блясоу, стал успешно претендовать на почетнейшее место в текстуальном аппарате Деяний (и Евангелия Луки). Для такого писателя, как г. Грегори, нет надобности специально говорить, что он воспользовался всеми сведениями соответствующей литературы и взял из нее все пригодное, а его библиография отличается полнотой (за редкими пропусками – на стрн. 6 Greek and Latin Palaeography by Edw. M. Thompson, London ²1894 и на стрн. 108,1 к Scrivener Intr. ³165 ом. I, p. 175 и ср. 126), хотя она и с тех пор, кое-чем обогатилась (к стрн. 46 об издании D 1899 г. см. F. G. Kenyon в «The Journal of Theological Studies» I, 2 (January, 1900), p. 293–299; стрн. 89 ibid. II, 6 (January, 1901), p. 176, y F. C. Burkitt’a, что θ принадлежит к другому ms., описанному J. Rendel к стрн. 94 ibid. I, 2, р. 290–292 у Rev. К. Lake, что в Ψ у Лк. досирский текст, александрийского типа, с западными чтениями; к стрн. 192 для 461 (481 Scrivener’ а) см. Ceremeli в «Byzantinische Zeitschrift» IX (1900), 4). Зато обязательно упомянуть, что почтенный Лейпцигский профессор сам многое проверил и пересмотрел лично, или чрез компетентных посредников, и чрез это достиг несомненности осязательной, которая безусловно обеспечивается для читателей его ученой безупречностью прекрасного знатока и пунктуальнейшего референта относительно материалов греческого новозаветного текста. Всем этим приобретаются два качества, столь драгоценные в подобных работах. Это – прежде всего – точность во всем до последних мелочей. Без нее такие труды сильно проигрывают и часто лишаются своей важности, или вводят в заблуждения, которых наука не может распутать целыми веками. Отсюда возникают неразрешимые вопросы по существенным пунктам, между тем все разъяснялось бы само собой при отчетливости справок касательно текстуального предания. |
| К достижению этих двух целей должно было привести осуществление условий, составляющих основную часть 32 артикулов. В конце XV в. имело место подтверждение великокняжеской властью западнорусской обработки «Устава Ярослава» (см.: Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв./Изд. подг. Я. Н. Щапов. М., 1976. С. 137–138). В конце XVI в. ряд важных мер, направленных на укрепление власти епископов предусматривался решениями Брестского Собора 1591 г. Подробнее об этом см.: Флоря Б. Н. Брестские синоды и Брестская уния//Славяне и их соседи. Вып. 3: Католицизм и православие в средние века. М., 1991. С. 61 и сл. Помимо процитированного выше текста можно указать и еще одно место в том же послании, где говорилось, что спор между православным «русским народом» и местной латинской церковью должны разбирать вместе присланные папой представители «греческой» и «римской» церквей, но так, что «каждый их своея церкви обычай и устав непорушимо съблюдение да имуть» (АрхивЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 215). Documenta unionis. N 41. P. 63. Ibid. N 45. P. 81. Об этом см.: Halecki О. From Florence to Brest (1439–1596). Hamden (Connecticut), 1968 . P. 101–102. Из ответа папы Александра VI на грамоту великого князя ясно следует, что Александр Ягеллончик энергично поддерживал инициативу митрополита Иосифа, см.: Documenta Pontificum Romanorum historiam Ucrainae illustrantia/Ed. A. Welykyj. Romae, 1953. vol. 1. N 104. s. 180 (далее: DPR). Об этом см.: Ammann A. M. Zur Geschichte der Geltung der Florentiner Konzilentscheidungen in Polen-Litauen: Der Streit ьвег die Gьlmigkeim der Griechentaufe//Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1942. t. 8. N 3/4; Sawicki J. «Rebaptizatio Ruthenorum» w polskiego ustawodastwa synodalnego w XV i XVI wieku//Pastori et magistro: Praca zbiorowa wydana dla uczczenia jubileuszu 50-lecia kaplacsmwa Jego Excelencji ksikdza biskupa Piotra Lublin, 1966. См.: АрхивЮЗР. Т. 7. Ч. 1. С. 209–210, 215–216. Это следует из ответа папы Александра VI на послание виленского епископа (см.: DPR. vol. 1. N 102. P. 175–176). |
| 1959. P. 175-177). Вероятно, аббат ранее сообщал Ансельму о возникших в Льеже спорах, поскольку в первых строках письма Ансельм советует не увлекаться «спорами о словах» и искать истинный смысл богословского учения, который он отождествляет со «смыслом отцов Церкви» (sensus patrum). Поясняя, каким образом может быть познан этот смысл, Ансельм делает программное заявление и фактически кратко выражает основной богословский метод Л. ш.: «Мнения (sententiae) всех католических учителей являются различными, но не являются противоречащими (diversae, sed non adversae), поэтому они сходятся в единое согласие (convenientia), тогда как в словах могут звучать как бы некие противоречия и споры» (Ibid. P. 176). Поясняя, каким образом следует согласовывать 2 утверждения, к-рые одинаково могут быть подкреплены свидетельствами Свящ. Писания и отцов Церкви,- «Бог не хочет, чтобы возникло зло» и «Бог хочет, чтобы совершалось все то, что совершается»,- Ансельм указывает, что без воли, желания и действия Бога не может совершиться ничего, поэтому и зло в своем бытии зависит от воли Бога, однако Бог «не хочет», чтобы оно возникло, т. е. не «одобряет» его, а, напротив, «ненавидит, запрещает и осуждает» (Ibidem). Относительно 2-го приводимого Рупертом мнения Ансельм, следуя учению блж. Августина, замечал, что Бог может воздействовать на волю людей и склонять ее к добру или к злу, не отнимая у них свободы решения; поскольку воля Божия заключалась в том, чтобы оставившая послушание Ему человеческая воля впала в грех и погибла, допустимо говорить, что Бог «по Своей справедливости желал покинуть отрекшегося от Него человека», т. е. желал погибели Адама (Ibidem). Вероятно, церковные власти Льежа поддержали позицию Ансельма в дискуссии с Рупертом, т. к. в нач. 1117 г. Руперт был вынужден удалиться из Льежа и поселился в мон-ре Михельсберг в Зигбурге. Здесь им было создано соч. «О всемогуществе Божием» (De omnipotentia Dei; текст см.: PL. 170. Col. 453-478), в к-ром Руперт, используя изречения, заимствованные из ранних сочинений блж. |
| Некоторые писатели утверждают, что у подошвы Кармила Ламех умертвил по незнанию и по слабости зрения, от старости, – Каина, приняв его за зверя 182 . В Библии очень темно сказано касательно этого предмета, который пояснен некоторыми толковниками 183 . Другая гора Кармил и город того же имени – на востоке от Хеврона, где Саул соорудил памятник после победы над амалекитами, где после обитал Навал, муж Авигайлы, и где были виноградники царя Осии. Я снял вид Кармила с дороги от Каифы. 174 Iamblichi de Vita Pythagorica liber. Ad fi dem Codicis Florentini recensuit. Petropoli, 1884. 175 P. Cornelii Tacit i. Libri qui supersunt/Ed. E. Koestermann. Lipsiae, 1961. T. 2. Fasc. 1 (рус. пер.: Корнелий Тацит. Соч.: В 2 т. Т. 2: История/Пер. Г. С. Кнабе. М., 1969). II. 78. 176 C. Suetonius Tranquillus. Vespasianu s//C. Suetoni Tranquilli Opera/Ed. M. Ihm. Lipsiae, 1907. Vol. 1: De vita Caesarum. Lib. VII (рус. пер.: Гай Светоний Транквилл . Жизнь двенадцати цезарей/Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1966. С. 195–204). V; Cornelii Taciti. Libri qui supersunt/Ed. E. Koestermann. Lipsiae, 1961. T. 2. Fasc. 1 (рус. пер.: Корнелий Тацит. Соч.: В 2 т. Т. 2: История/Пер. Г. С. Кнабе. М., 1969). Ibid. 178 Michaud Joseph François. Correspondance d’Orient 1830–1831. Par M. Michaud et M. Poujoulat. 7 tom. Paris, 1833–1835. 179 Renaldi Hadriani Palaestina ex monumentis veteribus illustrata. L. P. 2 tom. Tajecti Batavorum, 1714. 327; Bochart Samuel. Samuelis Bocharti Animadversionenis ad Hannonis Periplum, ex parte altera Geographiae sacrae. 1674. 181 Iacobi Brocardi libri duo: alter ad Christianos de prophetia, quae nunc compleatur in his, quae sunt secundi aduentus Domini: alter ad Hebraeos de primo, et secundo eiusdem aduentu, etc. Lugduni Batauorum, 1581; Iacobi Brocardi Mystica et prophetica libri Geneseos interpretatio… emendatior, et. auctior, etc. Bremae, 1585 (на какое из двух произведений ссылка, отождествить не удалось). 6; Aus Bernhard von Breydenbachs Reisebuch Sanctae Peregrinationes, gedruckt in Mainz 1486. 178. |
| Согласно популярному среди йеменских иудеев рассказу, Е. призывал их предков к возвращению в Палестину и, получив отказ, проклял их; отсюда возникла традиция не называть детей именем Е. ( Marcus. 2007. P. 653). Существует также позднее предание о том, что Е. якобы торжественно провозгласил отлучение самаритян от израильского народа в присутствии 300 священников, 300 детей, 300 свитков Торы и в сопровождении 300 труб ( Feldman. 1993. P. 191). В исламе Е. носит имя Узайр ( ). Коран осуждает иудеев за то, что они якобы называют Узайра сыном Аллаха (Сура 9. 20). Поскольку в сохранившихся иудейских источниках отсутствует наименование Е. сыном Божиим, предполагается, что это сообщение Корана возникло на основе некой мусульм. легенды или же восходит к представлениям обратившихся в ислам йеменских иудеев, считавших Е. Мессией ( Marcus. 2007. P. 653). Нек-рые ислам. комментаторы отождествляют с Е. описываемого в Коране человека, к-рый не поверил, что Аллах может оживить селение (т. е. Иерусалим), разрушенное до основания (Ibidem; Сура 2. 261). Место захоронения Е. По сообщению Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Antiq. 11. 158), Е. был похоронен с большими почестями в Иерусалиме (μετ πολλς φιλοτιμας ν Ιεροσολμοις), однако большинство поздних свидетельств, упоминаемых Биньямином из Туделы, Птахией из Регенсбурга, Иехудой Харизи и др., сообщают о гробнице Е. в дер. Эль-Азайр близ г. Басра (ныне Ирак) ( Marcus. 2007. P. 653). Иудейские паломники посещали эту гробницу, возжигали перед ней свечи, давали обеты и произносили специальные молитвы, в то время как мусульмане относились к могиле Е. со страхом и приписывали ей сверхъестественную силу (Ibid. P. 653-654). В современной западной библеистике с личностью Е. связывают обычно неск. исторических вопросов. При этом на многие из них не найдено убедительных ответов, во многом, как считает совр. исследователь К. Кох, из-за того, что фигура и деятельность Е. не получили в науке должного внимания и находились в течение десятилетий в тени других, более популярных и более традиционных изысканий ( Koch. 1974. P. 175-176). По мнению этого ученого, Е. является ключевой фигурой в истории Израиля, «одним из величайших людей среди народа, в котором не было недостатка в великих людях» (Ibid. P. 195). Положение Е. в Вавилоне |
|
|
