Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МИНУЦИЙ ФЕЛИКС [Лат. Minucius Felix] (2-я пол. II - 1-я пол. III в.), лат. раннехрист. писатель, апологет (см. ст. Апологеты раннехристианские ). М. Ф. как автор диалога «Октавий» В единственном сохранившемся сочинении М. Ф., диалоге «Октавий» (Octavius; CPL, N 37), персонажи именуют автора Марком (см.: Min. Fel. Octavius. 3. 1; 5. 1, и др.). Имя Минуций Феликс известно из сочинений Лактанция ( Lact. Div. inst. V 1. 22; ср.: Ibid. I 11. 55) и блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. De vir. illustr. 58; Idem. Ep. 70. 5). В обоих случаях имя Марк не упоминается, однако совр. исследователи рассматривают свидетельства текста диалога и позднейших писателей как взаимодополняющие и считают, что полное римское имя автора было Марк Минуций Феликс. Согласно обоим писателям, М. Ф. был рим. адвокатом, но эти сведения можно почерпнуть и из самого диалога (см.: Min. Fel. Octavius. 2, 3), где сказано, что автор жил в Риме и занимался судебной практикой. Можно предположить, что он был родом из Африки, как и 2 др. персонажа диалога: Октавий прибыл в Рим из провинции (Ibid. 2. 1), а Цецилий был, по всей видимости, уроженцем Цирты (ныне Константина, Алжир) в Нумидии. Последнее вытекает из слов Цецилия: «...свидетельствует речь нашего Циртинца» (Ibid. 9. 6; о том, что здесь подразумевается именно происхождение, см.: Haeringen. 1935) и Октавия: «твой Фронтон» ( Min. Fel. Octavius. 31. 2; Марк Корнелий Фронтон был известным ритором, родившимся в Цирте). Имена всех 3 персонажей засвидетельствованы в африканских эпиграфических надписях: Minucius Felix - в Тебессе и Карфагене (CIL. Vol. 8. N 1964, 12499), Octavius Januarius - в Салдах (Ibid. N 8962), Marcus Caecilius Quinti filius Quirina Natalis - в Цирте (Ibid. N 7094-7098, надпись датируется 210 г.; предположительно, тождествен с персонажем диалога «Октавий», к-рого звали Caecilius Natalis; см.: Min. Fel. Octavius. 1. 5; 16. 1-2; CIL. Vol. 8. P. 639). До обращения в христианство М. Ф. был язычником ( Min. Fel. Octavius. 1. 5). Ничего более об авторе диалога неизвестно.

http://pravenc.ru/text/2563300.html

Йоун Арасон, еп. Хоуларский. Памятник в мон-ре Мункатверау, Исландия. 1959 г. Скульптор Гудмундур Эйнарссон После кончины еп. Годскалька управление диоцезом было поручено Й. А. и пресв. Пьетюру Паульссону, который вскоре отказался от этой обязанности. Тем не менее избранный на Скаульхольтскую кафедру пресв. Эгмюндюр (Эгмунд) Паульссон (1521-1541), отправляясь для рукоположения в Нидарос (ныне Тронхейм, Норвегия), назначил Пьетюра временно управляющим епископством Хоулар. По возвращении в Исландию еп. Эгмюндюр, к-рому было поручено окормление паствы в еп-стве Хоулар, попытался отстранить Й. А. от управления диоцезом (по нек-рым сведениям, еп. Эгмюндюр стремился возвести на Хоуларскую кафедру своего ставленника, пресв. Йоуна Эйнарссона - Biskupa Sögur. T. 2. P. 327). Однако этому воспротивилось духовенство, представители к-рого собрались в Хоуларе и утвердили Й. А. в качестве администратора еп-ства (май 1522 - Diplomatarium Islandicum. T. 8. N 75). 18 авг. 1522 г. собранием 62 клириков Й. А. был избран на епископскую кафедру. Сообщая об этом в письме кафедральному капитулу в Нидаросе, хоуларское духовенство выдвинуло также обвинения против еп. Эгмюндюра (Ibid. N 92, 99). В результате конфликт обострился, Скаульхольтский епископ попытался схватить Й. А., но тому удалось укрыться на нем. торговом судне и отплыть с купцами в Норвегию, чтобы подать жалобу на эти действия. Еп. Эгмюндюр установил контроль над еп-ством Хоулар, отлучил Й. А. от Церкви и приказал задержать его, а также оповестил об этом светские и церковные власти Дании и Норвегии (Ibid. T. 9. N 134-137). Тем не менее в авг. 1523 г. кор. Фредерик I (1523-1533) одобрил кандидатуру Й. А. и предложил кафедральному капитулу в Нидаросе утвердить избрание (с XIII в. право утверждения исл. епископов принадлежало нидаросскому капитулу). Король также отправил письмо Нидаросскому архиеп. Олаву Энгельбректссону (1523-1537) c просьбой совершить рукоположение. Король советовал архиепископу не обращать внимания на обвинения, выдвинутые еп. Эгмюндюром, и снять отлучение с Й. А. (Ibid. N 139-140, 179). Созванный архиепископом церковный суд рассмотрел дело Й. А. и полностью оправдал его (Ibid. N 202). Епископское рукоположение состоялось 7 сент. 1524 г. в кафедральном соборе Нидароса. В нек-рых источниках сообщается, что по окончании богослужения с головы епископа упала митра, это было воспринято присутствовавшими как недоброе предзнаменование (Annálar 1400-1800. Reykjavík, 1922-1927. T. 1. P. 87).

http://pravenc.ru/text/1238033.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БЛАГО [греч. τ γαθν, τ ε, τ καλν; лат. bonum, bonitas], конечный (предельный) предмет стремления человека, движение к к-рому не нуждается в дальнейшем обосновании; в богословии - одно из Божественных имен (см. Имя Божие ). Как философская категория Б. имеет сверхбытийный статус высшей универсальной ценности, к-рая не постигается ни одним из чувств, недоступна воображению, превосходит любое рассудочное построение и не вмещается умом. Сочетанием трансцендентности Б. с его непосредственной данностью обусловлено то, что его сверхбытийная природа всегда проявляется как подлинное бытие. В античной философии рассматриваемая иерархия Б. оказывается основополагающей для иерархии бытия и знания. Но при этом учение о Б. никогда не выступает в качестве самостоятельной отрасли философского ведения, хотя Платон и говорит о том, что «идея блага - самый важный предмет научного рассмотрения» (Resp. 505а 2). Специальную и самостоятельную разработку учение о Б. получает в позднем платонизме как генология, т. е. учение о едином , построенное на основе объединения разработки понятия Б. как центральной темы «Государства» Платона с диалектическим рассмотрением положений о едином и многом в его же «Пармениде». Б . как категория практической этики I. Благо-удовольствие. Первым проявлением Б., на к-рое всякая душа реагирует мгновенно, считалось удовольствие как чувственная данность. В связи с ним рефлексия может возникнуть post factum, может не возникнуть вообще, но от этого не отменится то свойство Б., к-рое прежде всего и обнаруживается в его самом очевидном и первом проявлении: привлекать к себе. Удовольствие считали высшим Б. представитель киренской школы сократик Аристипп и Эпикур ( Euseb. Praep. Ev. I 8. 8. 3-I 8. 9. 1). Киренаики в отличие от Эпикура признавали только наслаждения в покое ( Diog. Laert. X 136. 1-3), а Эпикур - и наслаждения в движении. Согласно Эпикуру, «наслаждение в покое - это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении - радость и удовольствие» (Ibid. X 136. 10-12). Мерилом Б. у Эпикура и эпикурейцев служит аффект (πθος). Поэтому, несмотря на утверждение Эпикура, что «величайшее из благ есть разумение (φρνησις) и от него происходят все добродетели», для него «все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них» (Ibid. X 132. 6-12), т. е. речь идет именно об аффектах.

http://pravenc.ru/text/Благо.html

Д.И. Макаров Список литературы I. Источники 1.1. Издания гомилий св. Григория Паламы 1 . Το v γοις πατρς μν Γρηγορου ρχιεπισκπον Θεσσαλονκης το Παλαμ μιλαι μα (41)//PG. 151. 1A–550D 1515 . 2 . Το ν γοις πατρς μν Γρηγορου ρχιεπισκπον Θεσσαλονκης το Παλαμ μιλαι κβ (22)/Νν πρτον κδιδντος Σοφοκλους το ξ Οκονμων. θνησι, 1861. 3 . Арсений, еп. Святого Григория Паламы , митрополита Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895. 1.2. Переводы гомилий св. Григория Паламы 4 . Беседы (омилии) святителя Григория Паламы /Пер. архим. Амвросия (Погодина) . М., 1993. Ч. 1–3. 5 . Grégoire Palamas. Douze homélies pour les fêtes/Intr. et trad, par Jerôme Cler. P., 1987. 1516 1.3. Другие произведения св . Григория Паламы 6 . S. Gregorii Palamae De oratione et puritate cordis capita tria//PG. 150.1117–1121. 7 . S. Gregorii Palamae Tomusagiorheticus//Ibid. 8 . Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus coislinianis//Ibid. 9 . Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation, and Study by Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988 (Studies and Texts, 83). 10 . Nadal S. J., J.S. La redaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos//OCP. 1974. Vol. 40. P. 233–285. 11 . γιου Γρηγορου το Παλαμ τι Βαρλαμ κα κνδυνος εσν ο διχοτομοντες κακς ντως κα θως ες δο νσους θετητας τν μαν//γου Γρηγορου το Παλαμ. Συγγρμματα/πιμ. Π. Κ. Χρστου. Θεσσαλονκη, 1966. Τ. Β’(II). 12 . γιου Γρηγορου το Παλαμ περ τν ερς συχαζντων//γου Γρηγορου το Παλαμ. Συγγρμματα/πιμ. Π. Κ. Χρστου. Θεσσαλονκη, 1962. Т. A’(I). 1.4. Переводы творений св . Григория Паламы 13 . Св. Григорий Палама . Десятисловие христианского законоположения/Пер. Т. [А.] Миллер//Альфа и Омега. 1998. 2(16). 14 . [Св.] Григорий Палама . О божественном и обоживающем причастии, или О божественной и сверхъестественной простоте/Пер. Е. Начинкина//ВРХГИ. 1997. 1. 15 . Св. Григорий Палама . Ответ Павлу Асеню/Пер. с греч. Н. Холмогоровой под ред. Ю. [А.] Казачкова//Альфа и Омега. 1996. 2/3 (9/10).

http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palam...

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БЕЗЫ КОДЕКС [Лат. Codex Bezae, Codex Cantabrigiensis], один из важнейших пергаменных списков греч. и лат. текста НЗ V в., содержащий Четвероевангелие и Деяния святых апостолов (D 03 по Грегори-Аланду). Назван по имени Т. Безы , последователя Ж. Кальвина ; второе название по месту хранения в б-ке ун-та Кембриджа (Cambridge. Univ. Libr. Nn. II 41), куда рукопись поступила в дар от Безы в 1581 г. Б. к. написан унциальным письмом в одну колонку по 33 строчки на страницу, размер 26 ´ 21,5 см. Сохранилось 415 листов, греко-лат. билингва (греч. текст слева) для чтения за богослужением. Рукопись содержит 4 Евангелия в порядке Мф-Ин-Лк-Мк (т. н. «западный порядок»), затем следуют 3 Ин 1-11 (только лат. текст) и Деян. Утрачены в греч. тексте Мф 1.1-20; 7-16]; 6. 20-9. 2; 27. 2-12; Ин 1. 16-3. 26; 14-20. 13]; [Мк 16. 15-20]; Деян 8. 29-10. 14; 21. 2-10; 16-18; 22.10-20; 22. 29-28. 31, а в лат. Мф 1. 1-11; 21-3. 7]; 6. 8-8. 27; 26. 65-27. 1; Ин 1. 1-3. 16; 2-20. 1]; [Мк 16. 6-20], Деян 8. 20 - 10. 4; 20. 31-31. 2; 7-10; 22. 2-10; 23. 20-28. 31 (фрагменты в квадратных скобках восполнены в Х в.). Лишь текст Лк сохранился полностью. Беза указывал, что Б. к. происходит из мон-ря св. Иринея в Лионе, разграбленного гугенотами в 1562 г. Утверждение Безы, что кодекс хранился там долгое время в небрежении, вступает в противоречие с фактом использования Б. к. на Тридентском Соборе в 1546 г. и в издании Этьенна (Стефануса). Труды международного коллоквиума 1994 г., посвященного Б. к. (Codex Bezae: Stud. from the Lunel Colloquium, June 1994/Ed. D. C. Parker, C.-B. Amphoux. Leiden, 1996), показали, что совр. наука не имеет единого мнения относительно Б. к., начиная с вопроса о месте его создания. Традиционно считается, что кодекс появился в двуязычной (греко-лат.) среде на Западе, в Галлии, вероятнее всего в Лионе ( Holtz L. L " Écriture latine du Codex de Beze//ibid. P. 14-58), однако К. Аланд локализует его в Сев.

http://pravenc.ru/text/77820.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГЕРМЕНЕВТИКА БИБЛЕЙСКАЯ отрасль церковной библеистики, изучающая принципы и методы толкования текста Свящ. Писания ВЗ и НЗ и исторический процесс формирования его богословских оснований. Г. б. иногда воспринимается как методическая основа экзегезы. Греч. слово ρμηνευτικ происходит от глагола ρμηνεω - излагать, толковать, переводить. Его этимология точно не установлена; термин традиционно связывается с именем языческого бога Гермеса , считавшегося вестником богов-олимпийцев. У греч. авторов глагол ρμηνεω и его производные относятся как к самой речи («говорить ясно»: Sophocl. Oedip. Colon. 398; Plat. Resp. 5. 453c), так и к ее объяснению, истолкованию ( Plat. Theaet. 209a); в качестве технических терминов они означают способность к речи, к выражению мыслей в словах ( Xen. Mem. 4. 3. 12; у Платона - словесное изложение законов ( Plat. Leg. 12. 966b), толкование воли богов [поэтами] ( Plat. Ion. 534b,e)), а также связываются с переводческой деятельностью ( Polyb. Hist. III 22. 3; VI 26. 6; Diodor. Sic. Bibliotheca. I 11. 2; Ios. Flav. Antiq. XII 2. 4) и толкованием снов (Ibid . II 5. 3). Соч. Аристотеля «Об истолковании» (Περ ρμενεας) посвящено преимущественно логике высказываний. Язык НЗ в целом сохраняет семантику данного глагола и его производных (на рус. язык они часто переводятся словами «значит», «то есть» - см., напр.: Мф 1. 23; Мк 5. 41; Ин 9. 7; Деян 9. 36; Евр 7. 2). У ап. Павла эти понятия относятся к истолкованию языков (1 Кор 12. 10, 30; 14. 5, 13, 26-28). Св. Папий Иерапольский называет евангелиста Марка ρμηνευτς (переводчиком, толкователем) ап. Петра ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 15). В святоотеческой традиции глагол и его производные начинают чаще употребляться в значении «толковать» или «комментировать» Свящ. Писание ( Iust. Martyr. Dial. 124. 4; Iren. Adv. haer. I 1. 5; Melito. Pasch. 41; Euseb. Hist. eccl. V 27. 1; Theodoret. Hist. eccl. II 3. 8), что, видимо, связано с Лк 24. 27. У св. Игнатия Богоносца глагол «толковать» понимается в смысле «проповедовать» ( Ign. Ep. ad Philad. 6. 1). Принципы и методы толкования Свящ. Писания

http://pravenc.ru/text/164827.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КУМРАНСКАЯ ОБЩИНА Условное обозначение группы людей, проживавшей в поселении на территории совр. Хирбет-Кумрана (см. Кумран ) предположительно с нач. II в. до Р. Х. и до Иудейской войны 66-73 гг. по Р. Х. Согласно доминирующему в совр. науке мнению, данная община носила религ. характер и имела непосредственное отношение к созданию Мёртвого моря рукописей , найденных в 11 пещерах в районе Хирбет-Кумрана. Проблема источников Для реконструкции истории и идеологии К. о. основными источниками являются рукописи, а также материалы археологических исследований поселения и ближайших к нему пещер. Дискуссия о связи рукописей с поселением далека от завершения (ряд известных археологов отвергают ее - см. в ст. Кумран ), однако, судя по всему, большинство исследователей, в т. ч. некоторые археологи, считают вывод о такой связи обоснованным ввиду целого ряда обстоятельств. Пещеры 5, 7-10 жилые и, т. о., функционально соотнесены с поселением. При этом практически во всех этих пещерах, кроме 9-й, найдены фрагменты рукописей (из 10-й известен единственный остракон). Во всех пещерах и в поселении представлен один и тот же тип керамики (особенно репрезентативны в этом отношении пещеры 1-4, 6, 11 - Fabry. 2006. S. 87-88). В качестве определенного звена в цепи, связывающей поселение с пещерами, может рассматриваться обнаружение сходных инструментов в поселении и в 11-й пещере (по одному экземпляру т. н. ессейской кирки, даже если их нельзя напрямую связать с упоминаемым Иосифом инструментом - Ios. Flav. De bell. II 8. 9 (148)). О том, что в кумран. поселении могли создаваться какие-то тексты, должна свидетельствовать также найденная чернильница (обнаружена также в Айн-Фешхе). Несмотря на свое жанровое многообразие, тексты из 1Q-11Q принадлежат к «собранию, созданному с ясной целью и имеющему вполне определенные богословие и литературный профиль» ( Fabry. 2006. S. 88). Известные тематические особенности ряда рукописей - засвидетельствованная в них враждебность по отношению к Иерусалимскому храму, а также наличие солнечного календаря дают основания для утверждения, что кумранская б-ка хотя бы в своей основе изначально связана именно с общиной, а не с Иерусалимом (Ibid. S. 88-89). Кроме того, предположение, что кумран. рукописи представляют собой собрание из разных б-к, ставится под сомнение по той причине, что в 4-й пещере были обнаружены тексты почти всех имеющихся в кумранской б-ке жанров и групп.

http://pravenc.ru/text/2462245.html

А. п. состоят из 8 книг, включающих материалы канонического, литургического и дисциплинарного характера, и представляют собой компиляцию из литургико-канонических памятников I-III вв.; кроме того, содержат нек-рые оригинальные тексты. Названия книг: I - О мирянах, II - О епископах, пресвитерах и диаконах, III - О вдовицах, IV - О сиротах, V - О мучениках, VI - О расколах, VII - Об образе жизни, благодарении и христ. посвящении, VIII - О дарованиях, рукоположениях и церковных канонах; содержание книг шире этих названий. Книги I-VI являются переработкой всего текста «Дидаскалии» (1-я пол. III в.); они были использованы при реконструкции греч. текста «Дидаскалии», сохранившейся в переводах на сир. и др. языки ( Funk. Didascalia). Гл. 1-32 VII кн. включают достаточно сильно переработанный (по сравнению с «Дидаскалией») текст «Дидахе» (посл. четв. I в.), в гл. 33-49 помещены различные литургические тексты (кроме гл. 46, где перечисляются первые епископы важнейших городов, поставленные апостолами), частично заимствованные из Библии, частично не встречающиеся в более ранних памятниках. Гл. 1-2 VIII кн. предположительно содержат текст литургико-канонического памятника 1-й трети III в., отождествляемого с утраченным «Апостольским преданием о харизмах [дарованиях]» (J. Magne); порядок тем в гл. 3-45 точно соответствует порядку тем в «Апостольском предании» (III в.), с к-рым тем не менее в отличие от «Дидаскалии» и «Дидахе» указанные главы А. п. редко обнаруживают текстуальное сходство; в 47-й гл. помещены 85 Апостольских правил ( Metzger. T. 1. P. 15-24); небольшая гл. 48 является заключением. Кроме библейских книг в А. п. часто цитируются различные апокрифические деяния, а также подлинные и псевдоэпиграфические послания сщмч. Климента Римского ( ок. 101) (Ibid. P. 24-30). Лит. цельность А. п. доказывает единство памятника, составитель к-рого попытался согласовать между собой все указанные источники, однако в тексте остались небольшие противоречия: согласно II кн., лобзание мира на литургии предшествует мирной ектении (57. 17), а согласно VIII - следует за ней (11. 9); об ап. Иакове, брате Господнем (см. Иаков Праведный ), в ряде мест говорится как о живом (II 55. 5; VI 12-14; VIII 4. 1), но дважды (V 8. 1; VII 46. 2) - как об умершем. Авторство и датировка

http://pravenc.ru/text/Апостольские ...

Из произведения св. Мелитона Сардийского О душе и теле, упоминаемого Евсевием (см. выше, с. 428–9, 8 и 11), были известны лишь сирийские фрагменты из Эдесской антологии. Внимание ученых (Krüger) давно привлекали параллели этих фрагментов с проповедью Пс.- Александра Александрийского «О душе и теле и Страсти Господа нашего», сохранившейся на сирийском языке, а также на коптском под именем Афанасия Александрийского . Гипотеза Krüger " а, что имена Александра и Афанасия – псевдоэпиграфы, а истинным автором произведения является Мелитон, получила подтверждение с открытием гомилии О Пасхе, параграфы 93–8 которой сохранились в сирийской рукописи 1 под названием: «Св. Александра Александрийского епископа, одного из 318 отцов, из гомилии, начинающейся «Слушайте слова истины»». Однако более или менее прочный и единый фундамент разрозненные фрагменты и свидетельства О душе и теле получили с открытием о. Михаилом ван Эсбруком в переводной части 2 грузинского гомилиария X в. («Кларджетский многоглав» 980–90 гг., рукоп. А–144) проповеди , приписанной Афанасию, под заглавием «Сказание об истине св. Креста, и на котором пострадал Христос», начинающейся со слов «Слушайте слова истины» 3 . Эта проповедь – наиболее полный свидетель гомилии О душе и теле – объединяет вышеназванные фрагменты в одно целое, причем некоторые места ее дошли, по-видимому, только в грузинском переводе. Грузинский текст сохранился, к несчастью, в наиболее поврежденной части рукописи в виде трех отдельных фрагментов. По своему значению самыми важными проблемами являются, во-первых, принадлежность этих кусков одному и тому же произведению, во-вторых, оригинальное название последнего, в-третьих, проблема возможных интерполяций. 1) Палеографические данные и даже анализ самого текста рукописи не позволяют установить непосредственный порядок фолио, которых первоначально насчитывалось не менее 328, но дошло лишь 217, однако центральные фолио 209–11 по разным причинам кажутся сохранившими свое расположение (Esbroeck, 64). Размер лакуны между fol. 208 v и 209 не поддается измерению, а после 211 v утеряно 28 (или 24) колонок текста (ibid., 95). M. Richard выдвинул даже гипотезу 4 , что грузинский текст включает два произведения Мелитона – О душе и теле (fol. 209–11) и  О кресте (fol. 208 и 212). К этому предположению Richard " a мы вернемся ниже, здесь же отметим, что позже, ознакомившись с рукописью не по фотокопии, ван Эсбрук установил, что согласно порядку чтений на Воздвижение Креста (14 сентября; рукопись А–144 предназначалась именно для этого праздника), написанному киноварью в конце fol. 208 vb , fol. 208–12 составляли четвертое чтение, а поскольку праздник Воздвижения обычно не включал более четырех чтений, мы имеем лишний аргумент в пользу единства блока ( Esbroeck 1973, 50).

http://azbyka.ru/otechnik/Petr_Preobrazh...

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МЕССА [Лат. missa], общепринятое наименование чинопоследования евхаристического богослужения в римском и др. зап. обрядах. Лат. слово missa по форме является причастием (participium perfecti), образованным от глагола mittere (посылать, отправлять, отпускать). До IV в. этот термин не встречается в литургическом контексте. Вопрос о том, когда и почему он заменил более распространенные и имевшие греч. прототипы наименования чина Евхаристии (sacrificium, oblatio, mysterium, coena, prex, liturgia и т. п.), долгое время оставался дискуссионным. M. как «отпуст» В литургическом контексте одно из наиболее ранних и четко зафиксированных значений термина missa - отпуст оглашаемых перед началом литургии верных (post sermonem fit missa catechumenis, manebunt fideles - Aug. Serm. 49. 8; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. 11. 16; Statuta Eccl. antiq. 84). Св. Исидор Гиспальский прямо связывает происхождение термина «месса» с отпустом оглашенных ( Isid. Hisp. Etymol. VI 19. 4; ср.: Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst.//PL. 217. Col. 912). Диак. Флор Лионский говорит, что missa означает отпуст (dimissio) всего народа ( Flori Diaconi De expositione missae. 92//PL. 119. Col. 72). Ф. Й. Дёльгер, изучавший нехрист. употребление слова missa, обратил внимание на то, что оно встречается в IV-VII вв. в латинских и греческих (как калька с латинского) памятниках как адм. термин, в значениях «роспуск собрания», «увольнение» или «смена караула» ( D ö lger. 1950; см., напр., выражение missa fieri у Авита Вьеннского: Avitus Viennensis. Epistola 1//PL. 59. Col. 199). Очень часто (72 раза) термин missa используется в «Паломничестве» Эгерии. Обычно он означает окончание синаксиса (не всегда евхаристического, к-рый называется у нее oblatio) и отпуст верных, в основном с указанием места совершения богослужения (missa facta de… ( Eger. Itiner. 27. 3; 37. 1; 46. 6); missa ecclesiae (Ibid. 25. 2; 28. 2); ср. congregationis missam - Ioan. Cassian. De inst. coenob. 3. 7; в «Правиле св. Бенедикта» одно из значений missa - окончание трапезы (Reg. Ben. 35)). По мнению К. Морманн, М. у Эгерии в нек-рых случаях указывает не просто на окончание той или иной службы, но на особое краткое чинопоследование, совершавшееся в конце (fit missa - Eger. Itiner. 30. 2-3; 37. 7-9) ( Mohrmann. 1958). В таком же значении слово missae используется в Reg. Ben. 17, где речь идет об окончании канонических часов (согласно толкованию Смарагда, выражения et missas sunt и missae fiant являются синонимами формулы completum est, встречающейся ранее (в Reg. Ben. 12-13), а сами финальные молитвы часа указывают на то, что прошения монахов приняты Богом (CCM. T. 8. P. 206)).

http://pravenc.ru/text/Месса.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010