| Кратким апракосом являются такие древнейшие славянские рукописи, как глаголическое Ассеманиево евангелие (Vat.), кириллические Саввина книга (РГАДА, ф. 381, 14) и Остромирово евангелие 1056/1057 г. (РНБ, F.n.I.5). Архангельское евангелие конца 1092 г. (РГБ, М. 1666) списано, как кажется, с двух оригиналов – частью с краткого и частью с полного апракосов (Жуковская 1964). Из фрагментарно сохранившихся рукописей Евангелия X-XI вв. как краткий апракос может быть определено только Туровское евангелие (Ц БАН Литвы, ф. 19, собр. Виленской публичной б-ки, 1), тогда как Охридские глаголические листки (ОГНБ, 1/2), Куприяновские (Новгородские) листки (РНБ, Кп.1.58), Листки Ундольского (РГБ, Унд. 961) не могут быть с уверенностью отнесены к какому-либо виду апракоса, поскольку содержат пассажи, тождественно представленные в апракосах разного типа. Древнейшие полные апракосы относятся к XII в.: русские Мстиславово евангелие до 1117 г. (ГИМ, Син. 1203), Юрьевское евангелие, между 1119 и 1128 гг.: (ГИМ, Син. 1003), Добрилово евангелие 1164 г. (РГБ, Рум. 103), сербские Мирославово евангелие, между 1180 и 1190 гг. (РНБ, F.n.I.83), Вуканово (Волканово) евангелие около 1200 г. (РНБ, F.n.I.82), Болгарских рукописей полного апракоса известно всего две: Карпинское евангелие XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28) и рукопись XIII в. из собрания БАН 24.4.25. При составлении каталога евангельских рукописей Л. П. Жуковской (1976) удалось охватить 500 единиц до начала XV в. Из 500 рукописей 50 приходится на краткие апракосы, 200 – на полные и 7 – на праздничные (см. § 6). § 5. Структура апостольского апракоса Структура второго новозаветного апракоса, построенного на материале Апостола, такова. В течение первого периода от Пасхи до Пятидесятницы читаются отрывки из Деяний. Второй и третий периоды объединены здесь в один, состоящий из 36 недель. В течение первых 9 недель по субботам и воскресеньям читается Послание к римлянам. В течение 10 следующих недель по субботам и воскресеньям читаются два Послания к коринфянам, причем 1 Кор. читается, как правило, в субботу, а 2 Кор. – в воскресенье. Затем с таким же чередованием субботних и воскресных чтений следуют Послания к галатам и к филиппийцам, к галатам и к ефессянам, к колоссянам и к евреям, к Тимофею и к Титу. Последовательность чтений в будние дни этих же 36 недель приблизительно такова: 1–6-я недели – Рим., 6–10-я недели – 1 Кор., 11–13-я недели – 2 Кор., 14–16-я недели – Гал., 16–18-я недели – Еф., 19–20-я недели – Флп., 20–22-я недели – Кол., 23–24-я недели – 1 Фес., 25-я неделя – 2 Фес., 26–27-я недели – 1 Тим., 27–28-я недели – 2 Тим., 28-я неделя – Тит., 29–30-я недели – Евр., 31–32-я недели – Иак., 33-я неделя – 1 Пет., 34-я неделя – 2 Пет., 34–35-я недели – 1 и 2 Ин., 36-я неделя – 3 Ин. и Иуда. |
| Вознесение Господне Событие праздника и его эортологическая динамика Вознесение. Середина XV в. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо относится к знаменательнейшим событиям священной истории. После него видимое земное присутствие Христа уступает место Его невидимому пребыванию в Церкви. И, разумеется, это не могло не быть отмечено отдельным праздником. Событие Вознесения подробно описывается в Евангелии от Луки (Лк. 24: 50–51) и Деяниях святых апостолов (Деян. 1: 9–11; см. также краткое изложение в Мк. 16: 19). Согласно этим повествованиям, после Своего Воскресения из мертвых Спаситель неоднократно являлся ученикам, удостоверяя их в истинности Своего телесного воскресения, укрепляя в них веру и подготавливая к принятию обетованного Святого Духа (см.: Ин. 16: 7). Наконец, повелев не отлучаться из Иерусалима и ждать обещанного от Отца (см.: Лк. 24: 49; Деян. 1: 4), Господь Иисус Христос вывел учеников из города в Вифанию, на гору Елеон (см.: Деян. 1: 12), и, подняв Свои руки, подал им благословение, а затем стал отдаляться от них и возноситься на небо, будучи сокрыт облаком. И тогда явились два мужа в белой одежде, которые возвестили Его второе пришествие. Ученики же поклонились Христу и, исполненные радости и благоговения, вернулись в Иерусалим (см.: Лк. 24: 52), где через несколько дней на них сошел Святой Дух (см.: Деян. 2: 1–4). В перечисленных свидетельствах легко обнаружить различия, которые, как покажет дальнейшее изложение, найдут свой отклик в богословии праздника, истории его установления, а также в литургическом формуляре. Очевидно, что в одних источниках все внимание сосредоточено на окончании земного служения Спасителя, тогда как в других – на начале апостольской проповеди. Отдельные элементы рассказа о Вознесении в Деяниях апостолов указывают на связь со следующим за ним эпизодом о сошествии Святого Духа. В Деян. 1: 3 период явлений воскресшего Христа и, следовательно, время с Воскресения до Вознесения определяется в 40 дней, что соотносится с другими важными в земной жизни Господа, имеющими такую же протяженность событиями: от Его Рождества до того дня, когда Он был принесен в Иерусалимский храм и посвящен Богу (см.: Лк 2: 22–38), и после крещения на Иордане, когда Он удалился в пустыню, прежде чем выйти на проповедь (см.: Мф. 4: 1–2; Мк. 1: 12–13; Лк. 4: 1–2). В других местах Нового Завета говорится о явлениях Христа ученикам после Воскресения в продолжение многих дней (см.: Деян. 2: 32–36; 3: 15–16; 4: 10; 5: 30–32; 10: 40–43; 13: 31; 1 Кор. 15: 5–8). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КАССИАН прп. (пам. кипрская 4 дек. и 28(29) февр.). В «Хронике» Леонтия Махераса (1-я пол. XV в.) К. включен в число 300 т. н. Аламанских святых, покинувших Св. землю после араб. нашествия и поселившихся на Кипре. К. подвизался близ с. Авдиму ( Leont. Makhair. Chronicle. § 32). Здесь существовала церковь, построенная во имя этого святого, в к-рой находилась его гробница. В перечне кипрских святых в рукописи Lond. Brit. Mus. Add. Ms. 34554, XVI в. (прототип XIII в.) К. назван «Васианом», а в качестве даты празднования указано не 4, а 14 дек. Болландист Д. Папеброх высказал предположение, что К. является одним лицом с прп. Иоанном Кассианом Римлянином . К. Киррис также склоняется к мнению, что речь идет скорее всего не о местном святом, а о трансформации культа прп. Иоанна Кассиана, который, по гипотезе исследователя, мог быть привнесен на Кипр после путешествий в Зап. Европу кипрского кор. Пьера I Лузиньяна (1359-1369). Ц. во имя прп. Иоанна Кассиана Римлянина в Никосии была построена ранее 1529 г., которым датируется икона Божией Матери с ктиторами, преподносящими Ей модель этого храма. Вмонтированный в существующее здание рельеф с изображением Богоматери с Младенцем XV в. позволяет отнести постройку первой ц. прп. Иоанна Кассиана к этому столетию. В церкви хранится металлический головной убор, называемый верующими «шапочкой» св. Кассиана. Страдающие мигренями надевают ее на голову и получают исцеление. Киррис предположил, что рим. папа Урбан V, с к-рым Пьер I встречался в Авиньоне в 1363 г. и в Риме в 1368 г., мог подарить кипрскому королю некую связанную с прп. Иоанном Кассианом реликвию. Ист.: Leont. Makhair. Chronicle. T. 1. P. 30-32; Παπαδπουλλος Θ. Ξ. Εκ τς Αρχαιοττης Ιστορας το Πατριαρχεου Ιεροσολμων//Να Σιν. 1952. Σ. 29-30. Лит.: ActaSS. Mai. T. 1. P. XVII; Delehaye H. Saints de Chypre//AnBoll. 1907. T. 26. P. 253; Κρρης Κ. Π. Πντε κυπριακ γιολογικ μελετματα//Επετηρδα Κντρου Μελετν Ιερς Μονς Κκκου. 1996. Τ. 3. Σ. 96-103; Μακριος, ρχιπ. Κπρου. Κπρος Αγα Νσος. Λευκωσα, 1997 2. Σ. 35; Βλσιος Σταυροβουνιτης, μον. Πατερικν τς Νσου Κπρου. Θεσσαλονκη, 1999 3. Σ. 107. О. В. Л. Рубрики: Ключевые слова: АВГУСТА (Защук Лидия Васильевна; 1871-1938), схимон., прмц. (пам. 26 дек. и в Соборе новомучеников и исповедников Церкви Русской) |
| Присутствие Христа на Евхаристии двоякое. Христос присутствует в Евхаристии, т. к. евхаристический хлеб есть Его тело. В Евхаристии Он пребывает с нами так, как Он пребывал с апостолами на Тайной вечери, но только Его присутствие с ними заменяется Его пребыванием в евхаристических дарах. Но земное тело после воскресения неотделимо от Его прославленного тела. «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в царствии Божьем» (Mk:XIV, 25). Мессия уже пришел. «Пришел к своим, и свои Его не приняли, а тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божьими» (Ио. I, 11—12). Мессия не может быть без царства и без народа. Через страдание, смерть и воскресение царство уже приобретено. Голгофа была началом воцарения на царство. «Так должно быть вознесену (uywqhnai) Сыну человеческому, дабы всякий верующий в Него (не погиб, но) имел живот вечный» (Ио. III, 14—15). «И когда Я буду вознесен от земли, всех привлеку к Себе» (Ио. XII, 32). Глагол «uywqhnai» означает быть вознесенным и быть прославленным. Вознесение на крест было началом прославления, и прославление совершается через Голгофу. «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (I Кор. XV:25). Христос есть Господь (Kurioz). «Царя ли вашего распну?». (Ио. XIX, 15). Пилат ошибся только в одном: не «вашего», но единственного Царя всех и единственного Господа. Христос уже царствует через Церковь и в Церкви. Его царствование есть предвосхищение царства Божьего. «Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (I Кор. XV:28). «День Господень» имеет в новозаветных писаниях эсхатологический смысл. Это день второго пришествия Господа со славою для всех. В этот день все «увидят Сына человеческого грядущего на облаках с силою и славою» (Мк. XIII:26). Мы живем в этом эсхатологическом ожидании, но в Церкви эсхатология не есть только предельное будущее. В Церкви настоящее включает в себе и будущее, и прошлое. «День Господень» приидет, но он постоянно приходит в Церкви, т. к. Господь приходит к «своим». Евхаристия есть трапеза Господа, приходящего в Церковь в Духе. «Да едите и пиете за трапезой Моей в царствии Моем» (Лука, XXII, 30). Евхаристия есть пир Агнца, на котором мы, предвосхищая второе Его славное пришествие., пьем и едим с Ним, и Он вкушает с нами новое вино в царствии Своем. Мы каждый раз в Евхаристии ждем Его пришествия к нам. «Ей, гряди, Господи, Иисусе» (Ап. XXII, 20) — такова наша евхаристическая молитва. Маранафа — наш Господь приходит. Евхаристия есть совершающаяся в «дне Господнем» «трапеза Господня». |
| XIX в. (собор св. Трофима в Арле, Франция) Реликварий свт. Кесария Арелатского. XIX в. (собор св. Трофима в Арле, Франция) В 30-х гг. VI в. Остготское королевство было разрушено, Прованс вошел в состав королевства франков. Похвала Жития в адрес кор. Хильдеберта (Vita Caesarii. II 45) свидетельствует, что К. с радостью воспринял переход под власть православного короля ( Delage. 2010. P. 97). В 538 г. К. получил от папы Вигилия письмо «Si pro observatione caelestium», которое было посвящено поставленному кор. Теодебертом вопросу о том, что делать с человеком, который вступил в брак с женой своего брата ( Caes. Arel. Ep. 17// Morin. 1942. P. 31-32). Исследователи отмечают, что К. не участвовал ни в одном из Соборов, проводившихся в Сев. Галлии после 537 г., и не посылал на них своих представителей ( Delage. 2010. P. 98). Инициативы К. по реорганизации Галльской Церкви не получили дальнейшего развития на церковных Соборах во франк. Галлии ( Klingshirn. 1994. P. XV). За неск. дней до смерти К. приказал принести себя в основанный им женский монастырь, чтобы попрощаться с сестрами (Vita Caesarii. II 47), к-рых тогда было уже более 200. Согласно хронологии, предложенной в XVII в., К. умер 27 авг. 543 г., в канун памяти блж. Августина, которого он глубоко почитал (Ibid. II 48; см. также: Malnory. 1894. P. 1. Not. 1; Plinval. 1953. Col. 188; Dorenkemper. 1953. P. 4). Однако среди совр. исследователей предпочтительной считается дата на год раньше - 27 авг. 542 г. (см.: Krusch B. Vita Caesarii//MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 444; Klingshirn. 1992. P. 81, 84; Idem. 1994. P. 260; Vog üé . 1988. P. 26; Gryson. 2007. P. 348). К. был погребен в Арелате в базилике Св. Девы Марии (Vita Caesarii. II 50). Частица мощей К. в наст. время покоится в кафедральном соборе св. Трофима в Арле. Некоторые предметы облачения К. (паллий, далматик и пояс) хранятся в Музее античного Арля. Впосл. племянник К. диак. Теридий способствовал распространению правил К. ( Vog üé . 1988. P. 28). Жен. мон-рь, основанный К., просуществовал до Французской революции, однако монашеские правила К. |
| и 17 дек. ( Pellechet. 1883. P. 227). Впосл. торжественное празднование памяти святого проходило в кафедральном соборе 1 сент., к этому дню в городе собирались паломники. Память обретения мощей Л. отмечалась 20 окт., память перенесения мощей (или освящения собора Сен-Лазар) - 17 дек. (см. также перечень дней памяти Л. в локальных литургических книгах средневековья и Нового времени - Ibid. P. 229-230). В печатном бревиарии Отёнского еп-ства, изданном в 1480 г. по указанию кард. Жана Ролена, содержатся молитвы, чтения и песнопения в 3 дня памяти Л. В дни памяти Л. совершались торжественные богослужения и процессии. Сохранилось описание театрального представления «Деяния блж. Лазаря», поставленного в авг. 1539 г., которое продолжалось 4 дня и состояло из 4 отделений: воскрешение Л., мученичество, обретение и перенесение его мощей ( Charmasse. 1889. P. CCII-CCIV). В еп-стве Отён с почитанием Л. была связана также коллегиальная церковь в Аваллоне (деп. Йонна). Здесь хранилась глава святого, по легенде подаренная бургундским герц. Генрихом I Великим († 1002) или Генрихом II (1016-1032; с 1031 кор. Франции Генрих I). Память этого события 30 апр. указана в мартирологе из Аваллона (Paris. lat. 5187A, XIV в.). В грамоте герц. Гуго I о дарении ц. Девы Марии в Аваллоне аббатству Клюни (19 февр. 1078) среди убранства храма названа «золотая статуя святого Лазаря», вероятно реликварий (imago sancti Lazari aurea - Bruel A. Recueil des chartes de l " abbaye de Cluny. P., 1888. T. 4. P. 638-641). В документах кон. XV в. содержится описание бюста-реликвария, в к-ром хранилась глава Л. (напр.: Charmasse. 1865. P. 26, 32, 36-37), но этот реликварий скорее всего был подарен в 1302 г. Бланкой Бретонской, гр. Артуа, в благодарность за избавление от эпидемии (Ibid. P. 63-65). Согласно грамоте папы Римского Пасхалия II , в 1116 г. церковь была посвящена Пресв. Деве Марии и Л. (Cartulaire. 1865. P. 4-5). Совр. здание храма возведено в XII в. (о датировке см.: Timbert A. Vézelay: Le chevet de la Madeleine et le premier gothique bourguignon. |
| Первое свидетельство об исполнении в Честере Л. д. на праздник Тела и Крови Христовых относится к 1422 г.; после 1474 г. Л. д. отделилась от евхаристических торжеств: известно о представлении игры на Троицу в 1521 г.; к кон. 30-х гг. XVI в. сформировался мистериальный цикл, который занимал 3 дня, следовавшие за праздником Троицы; последний раз цикл исполнялся по случаю памяти св. Иоанна Крестителя в 1575 г. в течение 3 с половиной суток; в том же году традиция попала под запрет; мистерия о пастухах была в последний раз поставлена отдельно в 1578 г. Почти половина из 32 пьес Таунлийского цикла, названного по фамилии владельцев его единственного списка (приобретен на аукционе в 1814), является адаптациями мистерий Йоркского цикла; в то же время манускрипт содержит неск. лит. шедевров, к-рые уже в течение века приписываются неизвестному Уэйкфилдскому Мастеру. Городок Уэйкфилд, где имели место театральные постановки на праздник Тела и Крови Христовых, упомянут в названии 2 пьес цикла, который часто именуют на этом основании Уэйкфилдскими мистериями. П. Аппе склоняется к тому, что эта рукопись была скомпилирована в последние годы правления кор. Марии I Тюдор (1553-1558) и предназначалась не для постановок, а для чтения. Манускрипт был подвергнут протестантами жесткой цензуре: 12 листов, вероятно с текстом пьесы об Успении и о Вознесении на небеса Девы Марии, были вырваны. Насчитывающий 42 мистерии «Цикл города N» (N-Town Cycle), по-видимому, использовался странствующими артистами: в последней строфе вступительного обращения к публике они заменяли выражение «N-Town», фигурирующее в рукописи, названием соответствующего населенного пункта. Манускрипт создан неск. писцами во 2-й пол. XV в. Относительно его происхождения существует множество предположений, среди к-рых выделяется гипотеза Г. Макмарри Гибсон, связывающей этот цикл с духовно-просветительской деятельностью аббатства Бери-Сент-Эдмундс в графстве Суффолк; это позволяет объяснить как необычную структуру собрания (состоящего из неск. |
| Писании и Предании происхождение совершенно случайное, они обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом того учения, которое там проповедуется. Как такое случайное, оно не может поколебать нашего вывода о правовом жизнепонимании: это последнее, повторяем, непримиримо противоречит христианскому жизнепониманию, как оно выражено в Св. Писании и творениях отцов Церкви. ГЛАВА ВТОРАЯ Вечная жизнь Цель пришествия в мир Сына Божия, равно как и цель всего домостроительства нашего спасения состоит в том, чтобы всякий „верующий в Него не погиб, по имел жизнь вечную» (Ио. III, 15), чтобы возвратить нам ту вечную жизнь, которую мы потеряли. Проповедь об этой вечной жизни или о спасении от вечной погибели и составляет главный предмет и задачу всей апостольской и церковной проповеди. „Сия же вся писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий и да верующе живота имате во имя Его» (Ио. XX, 31). Эта вечная жизнь составляет конечную цель стремлений и всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника, – составляет то высочайшее благо, которое дает смысл жизни по Христу и без которого эта последняя была бы бесцельной и непонятной (I Кор. XV , 30 – 32). „Высочайшее благо, говорит бл. Августин, есть вечная жизнь, а величайшее зло вечная смерть; поэтому, для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно . Чтобы, следовательно, выяснить себе христианское жизнепонимание, в отличие от правового-необходимо прежде всего определить, в чем состоит эта вечная жизнь, какие свойства делают ее высочайшим благом для христиан. „Се есть живот вечный, да знают Тебе Единаго Истиннаго Бога и Его же послал еси – И. Христа» (Ио. XVII, 3), – вот в чем сущность и содержание вечной жизни. „Ничем иным, братия говорит св. Василий Великий, почитайте небесное царство, как истинным разумением Сущего, которое (разумение) в Св. Писании называется жизнью и блаженством» . Главным началом существования души (за гробом) служить, по словам св. Григория Нисского, не усвоение чего-нибудь сухого и влажного (т. |
| —147— в том, что несокрушимую 1123 опору для своего объяснения Ин.8:44 я нашёл в древних славянских переводах. В „Остромировом Евангелии 1056–57 г., хранящемся в Импер. публ. библиотеке“, л. 33 (я имел под руками фотолитогр. изд. СПб. 1883) читается: „яко ложь и отец его“. То же чтение в принадлежащих библиотеке М. Д. А. пергам. рукописях – XII в. 1 Волок.) л. 19 обор., XIV в. 138) л. 166 об. (Здесь „его“ кем-то переделано на „её“, так что поправка по цвету чернил заметна, легко заметить и выступающее прежнее начертание). То же чтение имеют „Новый Завет Г. н. И. Хр., труд святителя Алексия, Μ. М. (я имел фототип. изд. Леонтия Μ. М. 1892), „Мирославльево jebahjeльe (XII в. – изд. кор. Серб. Александра, Беогр. 1897). В „Описании славенских рукописей Московской синодальной библиотеки“ (отд. I, М. 1855) сказано (на стр. 236), что пергам. рукописи евангелий 20–31, с XII по XV в., все, следуя тексту списка Остромирова, передают Ин.8:44 „яко ложь есть и отец его“, а один из списков 30 (стр. 260) имеет даже: „яко ложь есть и господь его“; тогда как бумаж. списки евангелий с XV в. 32–44 имеют чтение, согласное с принятым ныне (стр. 284). Однако чтение „яко ложь есть и отец его“ сохраняется в рукоп. библиях ещё XV и даже XVI в. (стр. 141). Также по „Описанию рукописей библиотеки Историко-филол. Института кн. Безбородко в г. Нежине, сост. под ред. М. Сперанского“ (М. 1900) указывается на стр. 5 и 11, что чтение „яко ложь есть и отец его“ имеют два рукоп. четверо-евангелия XVI в. Даже из печатных славянских евангелий, напр. „Евангелие, напечатанное в Угровлахии в 1512 г.“ (стр. 232) имеет то же чтение 1124 . Не считаю нужным наводить дальнейших справок, но и этих достаточно, чтобы видеть, что предлагаемый мной на критических основаниях перевод Ин.8:44 оказывается древнейшим славянским переводом, исчезнувшим лишь в бумажно-печатный период, вероятно, под влиянием „цензуры“ известного рода „мыслителей“. —148— Чтобы понять всю силу древнего славянского перевода, следует иметь в виду, что слав. ложь не есть имя сущ. жен. рода, но это имя прилаг. муж. рода; поэтому наш славянский текст означает „что лжив 1125 и отец его“. Та рука, которая исправила в пергам. рукописи „его“ на „её“, принадлежала невежественной голове, думавшей, что „ложь“ – это сущ. ж. рода. (Подобную же корректуру я встретил и в одном печатном сочинении) 1126 . Итак наши древние переводчики, не учившиеся у профессоров, хорошо понимали различие (в одном предложении) сущ. без члена, переводя его предикатом, и существ. с членом, переводя его подлежащим. Не смущала древних переводчиков и идея „отца диаволова“: тогда ещё г.г. Богдашевские не пугали переводчиков и читателей призраками „Гильгенфельда и Фолькмара“! Также „непосредственно очевидно“, что древние переводчики Ин.8:44 не придавали союзу τι кавзального значения. |
| Но усматривать в пророческой книге Ездры лишь учение Талмуда о скрытом состоянии Мессии несправедливо. Мессия обрисован здесь такими чертами, которые явно показывают в Нем не земное, а небесное существо. Учение о Мессии, как сверхъестественном существе, имеющем предвечное существование, выражено в ней с достаточной определенностью, хотя и не поставлено в органическую связь с представлением о Нем, как потомке Давида. Эта двойственность проходит красной нитью через все догматическое учение послепленного иудейства. Противоречие было устранено только христианским догматом воплощения, который чужд был автору 3 книги Ездры. 3Езд.7:29 А после этих лет умрет Сын Мой Христос и все люди, имеющие дыхание. 29 . Мессия, как человек, подчинен закону смерти. Смерть Его не имеет никакого отношения к учению христианства о Его искупительной жертве (ср. 1Kop XV:28 ). Пророческой книге Ездры чужда мысль об уничижении и страданиях Мессии. 3Езд.7:30 И обратится век в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как было прежде, так что не останется никого. 30 . Ср. VI:39. Молчание в начале существования мира длилось до творения человека. В данном месте опять проводится параллель между первыми и последними днями мировой жизни. 3Езд.7:31 После же семи дней восстанет век усыпленный, и умрет поврежденный. 31 . Ср. 1 Кор (XV:26) «об этих обителях и говорит Господь» ( Uh XIV:2 ). 3Езд.7:32 И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. 32 . По словам Амвросия (De bono mortis, X) «об этих обителях и говорит Господь ( Uh XIV:2 ), что у Его Отца много обителей, которые Он приготовит для своих учеников, восходя к Отцу». 3Езд.7:33 Тогда явится Всевышний на престоле суда, и пройдут беды, и окончится долготерпение. 33 . О престоле, на котором будет восседать Судия мира, упоминают книга пророка Даниила (VII:9) и Апокалипсис (XX:11). На последнем суде не будет места жалости и долготерпению. «И минует сострадание (et pertransibunt misericordiae), и удалится долготерпение». 3Езд.7:34 Суд будет один, истина утвердится, вера укрепится. 3Езд.7:35 Затем последует дело, откроется воздаяние, восстанет правда, перестанет господствовать неправда. 35 . Дела, которые каждый совершил последуют за ним на суд ( Omkp XIV:13 ) и за них будет достойным образом воздано (ср. Uc XL:10 ). Последняя мысль в рукописях передается в такой форме: «и неправды не будут покоиться». Подобно тому, как поступки праведников не будут оставаться в безвестности, так и неправды и злодеяния грешников совершавшиеся под покровом тайны, предстанут пред очами всех 2 . 36 Я сказал: Авраам первый молился о Содомлянах; Моисей – за отцов, согрешивших в пустыне; |
|
|
