| Мученичество Е. лишено всякой исторической достоверности, однако факт существования рим. мучеников Е. и Анфии не вызывает сомнения и подтверждается их почитанием в Риме с древних времен, что зафиксировано в Мартирологе блж. Иеронима (1-я пол. IV в.) и рим. итинерариях VII в. В катакомбах «ad clivum cucumeris» на Соляной дороге упоминается захоронение мч. Либерала, о к-ром не сохранилось исторических сведений и к-рому Петр Натальский приписал историю Е. ( Petr. Natal. CatSS. II 20; ср. о Е. IV 61). Такую возможность допускает Делеэ, вслед за Папеброхом считавший, что речь идет об одном и том же мученике, известном под 2 разными именами - лат. Либерал и греч. Елевферий (MartHieron. Comment. P. 197, 207; ActaSS. Apr. T. 2. P. 536). Это подтверждается и общностью места захоронения, указанного в рим. итинерариях. Сохранилось 2 эпитафии мч. Либералу авторства некоего Флора (V в.), в к-рых он назван консулом и упомянуто об осквернении его гробницы врагами (вероятно, при взятии Рима Аларихом в 410). Однако в Мартирологе блж. Иеронима эти мученики различаются: память Либерала дается под 20 или 21 дек. и ничего не говорится об Анфии, к-рая упоминается вместе с Е. В Греции Е. считается покровителем рожениц. Ист.: BHG, N 568-571b; BHL, N 2450-2453; ActaSS. Apr. T. 2. P. 528-530 [Реатская редакция, Эканская частично дана в примечаниях], 976-978 [редакция Метафраста]; SynCP. Col. 307, 831, 834; MartRom. P. 114; MartHieron. Comment. P. 197, 207, 499, 619; Flodoardus. De triumphis Christi apud Italiam. III 9//PL. 135. Col. 643-644. Лит.: D é lehaye H . Saints d " Istrie et de Dalmatie//AnBoll. 1899. Vol. 18. P. 369-411; id em. Origines. P. 312, 457; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 219-220, 284; T. 3. C. 506; Poncelet A. La translation des saints Éleithère, Pontien et Athanase//AnBoll. 1910. Vol. 29. P. 409-426; Lanzoni. Diocesi. P. 268-271; Fasola U. Éleuthère (2)//DHGE. Т. 15. Col. 146. Д. В. Зайцев Гимнография Память Е. отмечена в Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 132) без богослужебного последования. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., представляющем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, Е. не упоминается, но в рукописных слав. Минеях студийской традиции (напр., ГИМ. Син. 162, XII в.; см.: Горский, Невоструев. Описание. T. 3. Ч. 2. С. 37) под 15 дек. указывается память Е. и содержатся посвященные ему канон, цикл стихир и седален. Согласно Евергетидскому Типикону 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 338), который является малоазийской редакцией Студийского устава, 15 дек. совершается служба с «Аллилуия» ; последование Е. включает канон 1-го гласа, составленный гимнографом Иосифом, ирмос: Ωδν πινκιον ( ), цикл стихир-подобнов и седален. Мессинский Типикон 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 70), относящийся к афоно-итал. редакции Студийского устава, упоминает Е. под 15 дек. без богослужебных указаний. |
| В апостольскую эпоху все могли прийти на богослужение (ср.: 1 Кор 14. 23). Еще во II в. правосл. авторы открыто излагали «правила веры» для язычников ( Iren. Adv. haer. 3. 3. 1; 15. 1; Orig. Contr. Cels. 1. 7; Hipp. Refut. 7. 20. 1) в отличие от еретиков-гностиков, к-рые скрывали свое учение ( Iren. Adv. haer. 1. 1. 8; 19. 3; 20. 3; 29; 2. 18. 1). Чины Крещения и Евхаристии излагались открыто ( Iust. Martyr. I Apol. 61-68; Tertull. De bapt.). Но тот же Тертуллиан говорит о вынужденном сокрытии сведений о христ. богослужении в обыденной жизни ввиду непонимания и насмешек со стороны язычников ( I dem. Ad uxor. 2. 5). При этом язычники все равно знали, что совершается в Церкви ( I dem. Apol. adv. gent. 7. 4; Ad nat. 1. 7. 19-21). Впервые D. a. упоминается у Климента Александрийского ( Clem. Alex. Protrept. 12. 118-123) и Оригена ( Orig. In Lev. 9. 10; 13. 3; In Num. 5. 3; In Gen. hom. 17. 8). Вероятно, она возникла в связи с организацией огласительных уч-щ, прежде всего в Александрии в нач. III в. Запрет на разглашение последовательности и смысла чина Крещения (и, вероятно, всего остального, о чем идет речь в тексте) содержится в «Апостольском предании» (саидская версия) (Trad. Ap. 21; место и время происхождения этого памятника точно неизвестны, но ядро могло сложиться в Египте). К IV в. окончательно сформировалась система, при к-рой готовящиеся к принятию Крещения изучали Символ веры (точная формулировка сообщалась незадолго до совершения таинства в обряде «передачи и возвращения Символа» (traditio-redditio Symboli), к-рый не записывался, а заучивался - Aug. De symbolo ad cathech. 1. 1), а новокрещеные знакомились с учением о таинствах (т. н. мистагогия; в Иерусалиме и Медиолане (совр. Милан) мистагогические поучения включали толкование молитвы «Отче наш», в др. Церквах было принято истолковывать ее еще только приступающим ко Крещению). Свидетельства существования этой системы происходят из Александрии ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 11. 2; 44. 4; 72. 6), Иерусалима ( Cyr. Hieros. Procatech. 12; Catech. 6. 2; 18. 32 и след.; Eger. Itiner. 46 и след.), Антиохии ( Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 40. 1), М. Азии ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27. 66; Greg. Nyss. De bapt.), К-поля ( Sozom. Hist. eccl. 1. 20), Сев. Африки ( Aug. Serm. 232. 7; Tract. in Ioan. 45. 9), Рима ( Innocent. I, Papa. Ep. 25. 3, 12), Медиолана и Сев. Италии ( Ambros. Mediol. De myst. 1. 2; 9. 55; Zeno Veron. Serm. 1. 1. 4; Petr. Chrysol. Serm. 161). |
| Ущерб определялся тяжестью греха; его удовлетворение, связанное с налагаемым наказанием (poena), обозначалось как «satisfactio», напр. «poenitentialis satisfactio» (62-й канон IV Латеранского Собора - Mansi. T. 22. Col. 1050) или «operis satisfactio» ( Raimund. Pen. Sum. paen. III 32. 1, 34. 7, 42-43, 57, 67; Petr. Lomb. Sent. IV 14, 15. 79(1), 82(4); 16; 18, 22. 125(1); Thom. Aquin. Sum. contr. gent. IV 55. 21, 72. 8). Поскольку объем и тяжесть налагаемой Богом временной кары непостижимы для человека, помимо исполнения наложенной епитимии считалось необходимым совершать дела благочестия и милосердия. Чтение молитв, раздача милостыни, паломничества признавались нужными и для искупления «простительных» (venialia), или «легких» (minora), грехов, к-рые Фома Аквинский одним из первых стал отделять от «смертных» (capitalia), влекущих за собой наказание в аду ( Thom. Aquin. Sum. th. II 84). К XIV в. преобладающими становятся представления об очистительном характере временного наказания, налагаемого Богом на грешника из любви к нему ( Idem. Sum. contr. gent. III 158. 3-6). 3. Учение о власти Церкви «вязать и разрешать» грехи (ср.: Мф 16. 18-19) и учение о силе перед Богом заступнической молитвы Церкви и ее служителей, возносимой за живых и мертвых ( Petr. Lomb. Sent. IV 20. 112(4); Raimund. Pen. Sum. paen. III 34. 59, 66). Возможность освобождения от временного наказания за грехи проистекает из Божественной милости и милосердия ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. III 156. 7 и др.). Власть Церкви уменьшать или снимать временное наказание за грехи выводилась из дарованной ей Богом власти «вязать и разрешать» ( Petr. Lomb. Sent. IV 18-19 и др.). Эта «власть ключей» подразумевала в т. ч. и власть освобождать от вины за грех и вечного наказания за него. Католич. богословы распространили эту власть и на освобождение от временного наказания за грехи, к-рое рассматривалось как действие, отдельное от таинства Покаяния: если исповедь совершается в силу священнического сана (ordinatio), то И. |
| 504 Σομπ ν μαγοτρου κα λογοθτου πιτομ καννων. Напечатан в Voelli et Justelli Biblioth. juris can. II, 710–748. 506 Οκ ατο τοτο μνοι κα πρτοι τν λλων ποισαι ρμσαντες, λλ′ τρους ερντες τατα διελντας ες ττλους ξκοντα. Pitra, Hist, et mon. II, 376. Cf. Voelli et Justelli, Biblioth. jur. II, 500. См. Zachariae v. L., Die griech. Nomokanones. S. 2–3. 508 У Pitra (Ор. cit. II, 375) этот сборник имеет следующее заглавие: Συναγωγ καννων κκλησιαστικν ες ν′ ττλους δνηρημνη. У Voelli et Justelli (II, 499): ωννου πρεσβυτρου ντιοχεας το π Σχολαστικν, ο τος συντττει τος λους καννας ες ν′ ττλους. 509 У Pitra (Op. cit. II, 375–385) напечатано только число канонов, а в Voelli et Just. (II, 499–602) напечатан полный текст всех канонов. В древнеславянском переводе этот сборник Схоластика напечатан у Розенкампфа в сочинении «Обозрение Кормчей книги» (стр. 307–311) и затем русский перевод в сокращенной редакции в «Чтениях в обществе люб. дух. просвещения», 1882. I, 106–117. Дальше мы увидим (§ 41), как этот сборник, вместе с другим сборником того же Иоанна Схоластика по гражданскому праву, послужил основою для «номоканона в 50 титлов». 510 Ср. Об этом вопросе: Van Espen, De ant. can. codicibus (ed. cit., p. 14–18, 21–30, 482–510). – Petr. Coustant, De ant. can. collection, (ap. Galland, Op. cit., p. 25–41, 47–60). – Petr. de Marca, De veter, collect, canonum (ib. 69–72). – Ballerini, De antiq. coll. canonum (ib. 122–134, 151–224, 230–263). – Berardi, De variis ss. canonum collectionibus ante Gratianum (ib. 269–283). – P. Quesnelli, Dissertationes de codicibus can. (ib. 287–353). – Car. Blasci, De collect, can. Isidori mercatoris (ib. 357–420). – Spittler, Gesch. d. kan. Rechts. S. 127–138, 145–181, 191–196, 199–284. – Doujat, Praenot. canonic., p. 313–325, 329–370. – Maassen, Gesch. des kan. Rechts. 420–721. – Schulte, Die Quellen des kath. Kirchenrechts. S. 271–317. – P. Hinschius, Decretales Pseudo-Isidorianae. Lipsiae, 1803. См. кроме того и соответствующие рубрики в книгах по церковному праву западной церкви, упомянутых нами в 4 прим. 8 §. |
| 95 Hist. Bysant. Gregor. Vol. II, pag. 894 et seq. Demetr. Cydow. advers. Palam. vid. Petr. Arcud. opuscul. aur. Theolog. pag. 405–443. – Manuel. Calecae de substant. et opéral. Dei contr. Palam. Biblioth. Vet. Potr. ed. Lugd. T. XXVI, pag. 321–344. Leon. Allat, de perpel. consession. Eccl. Orient, atque Occident, ed. Colon. 1648 ann. pag. 802 et sequent. 98 Graetser. annotat, ad hist. Cantacuz. Vol. histor. Cantacuz. III, pag. 497, 498. Kirchengesch. Schröck. Th. XXIV, S. 438, 439 100 Dionys. Petav. de dogmat. Theolog. Tom. I. pag. 95–102, 304–306. Boivin, annotat, ad hislor. Cantacuz. Vid. Vol. Hist. III, pag. 500. Manuel. Calecae de essent et operat. Dei cedv. Palam. Vid. Biblioth. Veter. Patr. edit. Lugd. Tom. XXVII, pag. 321. Demetr. Cydon. adv. Palam, in Opuscul. aur. Petr. Arcud, pag. 405–443. 101 Dionys. Petav. de dogmat. Theolog. Tom. I, cap. 12, pag. 96. στορ. κκλ. Μελτ. Τομ. 3, σελ. 210. 102 Hist. Eccl. Ignat Hiacynti ed. 1740, Tom. V. pag. 80. 82. Kircheng. Schrück Tom. XXIV, Seite 450 et 451. 103 Δεκλογος ονσα Παλαμα, κδ. ϑν. Сравн. Прав. Исповед. Веры св. Паламы. Воскр. Чт. 1841 года стр. 17–21. 108 Manuel. Caleca de Substantia et operat. Dei Biblioth. veter. Patr. Lugd. Tom. XXVI, pag. 322. Dionys. Petav. Opus de Theolog. dogmat. Тот. 1, cap. XIII, pag. 97. 110 Все значение этих Соборов и подвигов на них святого Паламы в раскрытии православного учения о предметах тогдашнего спора, как и само изложение этого учения не могут быть представлены в подробнейших чертах: поскольку не изданы необходимые для этого сочинения святого Паламы против Варлаама, Акиндина и Григораса, и творения Патриарха Филофея и других писателей, защитников св. Паламы; а исследования об этих соборах и об известном учении врагов св. Паламы Никифора Григораса, Еммануила Калеки, Димитрия Кидония, Петавия и других представлены не полно и совершенно в извращенном виде. 111 На первом соборе председательствовали Император Андроник младший Палеолог и Патриархи Константинопольский Иоанн Калека и Иерусалимский – Лазарь; присутствовали послы от Патриархов Александрийского и Антиохийского также Иоанн Кантакузен, святой Симеон Солунский , святой Григорий Сиваит и Исидор, Филофей и Каллист, бывшие потом Патриархами Константинопольскими. (Hist. Cantacuz. Volum. I, pag. 551. Boivin ad histor. Gregor. Vol. histor. Gregor. II, pag. 1254, Dionys. Petav. de annotat. Theolog. dogm. Tom. I, cap. XII, pag. 95–96. Добролюбие издан. Москв. 1822, часть IV, стран. 15, предисловие к словам Диодоха. στορ. Μελτ. τομ. 3, S. 208–211) |
| Древнейшие варианты префаций отражены в арианских фрагментах кард. Анджело Маи. Основной корпус префаций собран в рукописных Сакраментариях: в Веронском Сакраментарии находится 267 префаций, в Сакраментарии Геласия (Gelasianum Vetus) - 54, в Сакраментарии Григория (Hadrianum) - 14, в Желлонском и Ангулемском Сакраментариях - ок. 200, в Фульдском Сакраментарии X в.- 320. Бурхард, еп. Вормсский (965-1025), основываясь на подложной декреталии папы Пелагия II (579-590), считал, что должно быть только 9 префаций на праздники (часть из них отражены в Hadrianum - на Пасху, Пятидесятницу, Вознесение Господне, Рождество Христово, Епифанию, память святых Петра и Павла; добавлены префации для Великого поста и на праздник св. Креста, а также префация на праздник Св. Троицы). Позже эта декреталия вошла в Декрет Грациана и стала одной из причин резкого ограничения количества префаций в рим. Миссале. В 1095 г. папа Урбан II на Соборе в Пьяченце установил префацию о Пресв. Деве Марии ( Honor. August. Gemma anim. 1. 120//PL. 172. Col. 583; Capelle. 1942). В тридентском Миссале 1570 г. содержалось 11 префаций, в последующих печатных изданиях их было ок. 20. Неск. новых префаций были составлены для неогалликанского парижского Миссала 1738 г. В нач. XX в. введены префации для заупокойных месс, на память св. Иосифа Плотника (1919), Царя Христа (1925) и Св. Сердца (1928). В Миссале папы Павла VI 1970 г.- 81 префация, 1975 г.- 84 ( Ward A., Johnson C. The Prefaces of the Roman Missal. R., 1989). Стандартным является текст префации 4-го воскресенья после Богоявления из Сакраментария Геласия (в Сакраментарии Бергамо это префация вотивной мессы Пресв. Девы в субботу). Подробнее о префациях К. м. см.: Capelle (2). 1952; Mohrmann. 1953; Bouyer. 1966; Jungmann. 1953. P. 21-37. Sanctus (Hymnus angelicus) в рим. К. м. представлен в той же полной форме, что и в анатолийских анафорах; 1-я часть основана на Ис 6. 3 и Дан 7. 10. Слово «Deus» добавлено из старолат. версии Книги прор. Исаии. Когда именно Sanctus был включен в К. м., неизвестно. В Сев. Африке он упоминается только в 484 г. Виктором, еп. Виты ( Vict. Viten. De persecut. Vandal. II 100//CSEL. 7. P. 70-71), в Италии в сер. V в. у св. Петра Хрисолога ( Petr. Chrysolog. Serm. 170. 2). Согласно Liber Pontificalis, пение Sanctus в Риме установил папа Сикст I (LP. Vol. 1. P. 128), однако свт. Иннокентию I этот раздел еще не был известен. В трактате, написанном ок. 400 г. и сохранившемся под именем свт. Амвросия Медиоланского, говорится, что пение Sanctus является восточным обычаем, который известен лишь в некоторых местах на Западе ( Chavoutier L. Un libellus Ps.-Ambrosien sur le Saint-Esprit//Sacris Erudiri. 1960. Vol. 11. P. 136-191). 3-й канон Вазионского Собора 529 г. предписывает петь Sanctus на всех мессах, но это установление могло иметь локальный характер. |
| A. Mutzenbecher. Turnhout, 1962. P. 34-39. (CCSL; 23)). Еще неск. проповедей, включенных в т. н. сборники Псевдо-Максима, приписывают Тавринскому еп. Максиму II (2-я пол. V в.; см.: É taix R. Trois nouveaux sermons à restituer à la collection du Pseudo-Maxime//RBén. 1987. T. 97. P. 28-41). В них подчеркивается повсеместное празднование памяти К., святой восхваляется как истинный пастырь и мудрый учитель, принявший венец мученика ( Maximus Taurinensis. Hom. 80//PL. 57. Col. 425-428). В др. проповеди упоминается, что в тот же день празднуется память св. Корнелия ( Idem. Serm. 74//Ibid. Col. 683-684), остальные гомилии содержат в основном риторические похвалы К. ( Idem. Serm. 75, 76, 78//Ibid. Col. 683-692). Среди творений св. Петра Хрисолога также есть Слово на день памяти К., но его авторство остается под сомнением ( Petr. Chrysolog. Serm. 129//PL. 52. Col. 555-556). Св. Эннодий , еп. Тицинский (Павийский) (514-521), посвятил К. краткий гимн ( Ennodius. Carm. I 12//MGH. AA. T. 7. P. 251). В указе Аталариха, остгот. кор. Италии (527), говорилось о праздновании памяти К. в обл. Лукания (Базиликата); в этот день устраивалась ярмарка ( Cassiodorus. Variae. VIII 33//MGH. AA. T. 12. P. 261-262). Папа Римский Григорий I Великий в письме 592 г. упоминал, что с праздника К. начинались штормы на Средиземном м. ( Greg. Magn. Reg. epist. II 51). Прокопий Кесарийский писал, что африканцы именовали праздник святого и совпадавшие с ним морские бури «Киприаны» (Κυπριαν - Procop. Bella. III 20. 12; 21. 18). Изображение К. в составе процессии мучеников имеется среди мозаик базилики Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне (VI в.). Также К. был представлен на мозаиках V-VI вв. в куполе и в конхе апсиды церкви в сел. Сан-Приско близ Санта-Мария-Капуа-Ветере (утрачены в XVIII в.; см.: Garrucci R. Storia della arte cristiana nei primi otto secoli della chiesa. Prato, 1877. T. 4. P. 64-65; M ü ntz E. Notes sur les mosaïques chrétiennes de l " Italie. 9//RA. Sér. 3. 1891. Vol. 17. P. 72-79; Mackie G. |
| 15. No podemos terminar este párrafo sin hacer alusión a una extraña costumbre de los tiempos apostólicos: el así llamado bautismo Pro Mortuis. San Pablo, en la primera Carta a los Corintios, demostrando que el dogma de la resurrección de Jesucristo lleva lógicamente al de la resurrección de la carne, que algunos corintios negaban (... quídam dicunt in vobis quoniam resurrectio mortuorum non est), tiene estas palabras: Alioquin quid jacient qui baptizantur pro mortuis, si omnino mortui non resurgunt? Quid et baptizantur pro illis? Este texto ha sido una verdadera crux interpretum. La explicación más natural de estas expresiones parece ser ésta: los marcionitas y cerintianos practicaban un uso extraño; cuando alguno de ellos moría antes de recibir el bautismo, lo administraban segunda o tercera vez a algunos de sus amigos o parientes con el fin de transferir el fruto al alma del difunto, vicarium baptisma. Ahora bien: el uso de estos herejes del siglo II no era nuevo, sino que debía remontarse a una práctica parecida de la secta de los nicolaítas, contemporánea de los apóstoles. San Pablo, por lo tanto, para convencer a aquellos corintios que negaban la resurrección, les pone un argumento ad hominem. Sabiendo que algunos de ellos, por una costumbre que se abstiene de calificar, se prestaban a recibir un bautismo para los muertos, dice: ¿De qué sirve este bautismo a aquéllos, si después pretendéis quv estos muertos no resucitan? Es ésta la interpretación que ya daba Tertuliano y que mejor responde al texto. Noción del Bautismo Cristiano Bien diverso se nos presenta nuestro bautismo en su contenido doctrinal y moral, según se deduce de los libros neotestamentarios, y cuyas características podemos resumir en los puntos siguientes: a) Es una remisión de los pecados como declaraba San Pedro en su discurso inaugural de la Iglesia; consiguientemente, una purificación del alma. b) Es una regeneración espiritual (lo. 3:5; Tit. 3:5; 1 Petr. 1:3; 3:21) a través de la cual somos hechos Hijos Adoptivos De Dios ( Gal. 3:26–27 ), renovados interiormente por el Espíritu Santo ( Tit. 3:5 ; Act. 2:38 ; Gal. 6:15 ). Entre todas las concepciones del bautismo, la anunciada por Cristo a Nicodemo es ciertamente la primera tanto en dignidad como en profundidad. |
| Вслед за прп. Иоанном Дамаскином нек-рые схоласты, говоря о Христе, употребляли выражение «сложное Лицо (persona composita), состоящее из двух природ или из трех сущностей» ( Petr. Lomb. Sent. III 6. 5; 7. 4). Фома Аквинский пояснял эту формулу, говоря о 2 способах понимания Лица (Ипостаси) Христа: как «само по себе» (in se) оно совершенно простое, так же как и природа Бога Слова; но как «самостоятельное существование в какой-либо природе» (subsistere in aliqua natura) оно существует в двух природах (subsistit in duabus naturis). Из этого Фома Аквинский делает вывод, что, хотя во Христе один самостоятельно сущий (unum subsistens), в Нем есть 2 разных основания самостоятельного существования (ratio subsistendi). Поэтому Он в той мере называется «сложным Лицом», в какой Он есть один самостоятельно сущий в двух природах (Sum. Th. III 2. 4). II. Взаимообмен свойств. По учению схоластов, поскольку во Христе две природы существуют в одной и той же Ипостаси, о ней могут сказываться имена обеих природ - Бог и человек. Поэтому о человеке может сказываться то, что принадлежит божественной природе, а о Боге - то, что принадлежит человеческой природе. При этом то, что принадлежит божественной природе, сказывается о Христе сообразно божественной природе, а то, что принадлежит человеческой природе, сказывается о Нем сообразно человеческой природе ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 16. 4). Но поскольку во Христе Один и Тот же есть сын человеческий и Сын Божий, то все, что принадлежит Одному и Тому же, тождественно и между собой, так что необходимо есть «взаимообмен свойств» (communicatio idiomatum - Bonav. Breviloq. IV 2. 80-82). Т. е. все, что говорится о Сыне Божием, говорится и о сыне человеческом, и наоборот ( Bonav. Breviloq. IV 2. 18-20). Кроме того, из-за единства Лица Христа можно одновременно приписывать Ему имена той и др. природы и равным образом называть Его и Богочеловеком (Deus homo) и Человекобогом (homo Deus - Bernard. Clar. De considerat. V 9. 21). Вслед. этого взаимообмена свойств Дева Мария истинно называется Матерью Божией (Mater Dei - Bonav. Breviloq. IV 3. 9). Поскольку во Христе одна природа соединена с др. по Лицу, то на основании этого соединения божественная природа называется воплощенной и человеческая - обожествленной (deificata - Thom. Aquin. Sum. Th. III 16. 5. 2). Наконец, во Христе божественное действие пользовалось человеческим действием, а человеческое действие было причастно силе божественного действия ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 19. 1. 1). Цель В. |
| 588 См. К. Jüssen, Die dogmatischen Anschauungen des Hesychius von Jerusalem (1931 и 1934); статьи С. Martin, R. Η. Ε. 1935, pp. 3569 и R. Η. Ε. 1939, pp. 5460. О том, что он умер после Халкидона, см. Pleroph. X. 589 V. Ε. с. 16 (17. 3) – μπω το πταμηνιαου κληρωθντος χρνου. Согласно Narratio de obitu Theodosii Hierosolymorum et Romani monachi (ed. Brooks, C. S. С. O., scr. Syr., sen tertia, XXV), p. 27, память Пассариона и Романа приходится на 25 ноября (Teshrin II), то есть празднуется на шесть дней раньше памяти Петра Александрийского . Однако в календаре PalestinoGeorgian Calendar (ed. Garitte, Brussels, 1958) память Петра приходится на 25, а Пассариона на 21 ноября. 590 Вышеупомянутый календарь связывает празднование памяти Пассариона с πτωχεον. См. также Narr, de ob. Theod., 10c. cit. и V. Petr. Ib., p. 35. 591 К Petr. Ib., ibid.;cp. Pal. Georg. Calendar на 3 ноября. Впервые Савву принимают в Иерусалиме именно здесь (К Sabae, с. 6). 616 Zach. Mit. loc. cit.; Pleroph. X (24.417), XXV (61. 914), LVI (111. 13113.4); V. Petr. Ib. p. 52.913. 618 V. E. c. 27 (42.15); G Gelasius 4 (149CD); V. Petr. Ib. p. 52. 1353.4; Pleroph. XXV (61. 1462. 9); Evagr. Η. Ε. II. 5 (52. 157). 620 Pleroph. XXV. Определяющая роль Романа в возвышении Феодосия, вне всяких сомнений, явилась основанием для его изгнания из Антиохии. 623 J. Mosch, с. 107; Vita Divi Hieronymi. Средневековые римские паломники ничего не слышали о Герасиме; даже при смягчении начального согласного названные имена существенно отличаются друг от друга. 624 Рассказ о его системе представлен в с. 35 Vita Euthymii «августановского» издания (Jerusalem, 1913), основанного на Sinai MS. 524. Он же инкорпорирован в «составное» Житие Герасима, приписываемое Кириллу Скифопольскому , опубликованное Клеопой Коикилидесом (Α παρ τν ορδνην Λαραι Καλαμνος και γιου Γερασμου – Jerusalern, 1902), сирийская версия которого хранится в Британском Музее – MS. Add. 12174 (ff. 244 ff.). См. также A. Gregoire, " La Vie anonyme de S. Gerasimé в Β. Ζ. 23 (1914), pp. 11935. |
|
|
