| К.Б. Ермишина Скачать epub pdf Глава 9. Рождение вне теологической антропологии (антропогенез Ч. Дарвина, революционный материализм К. Маркса и пересмотр христианских ценностей Ф. Ницше) В 1859 г. Чарльз Роберт Дарвин (1809–1882) выпустил книгу «Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых рас в борьбе за жизнь», явившуюся эпохальным событием. Сначала значимость события для антропологических, политических, экономических и религиозных основ человеческого бытия не была осознана в Европе. Однако вскоре после выхода книги в свет дарвинизм как система мировоззрения начала победное шествие, и восторженные поклонники концепции появились во всех сферах науки. Довольно быстро вся европейская наука усваивает главнейшие принципы дарвинизма: эволюция, прогресс, естественный отбор, внетеистическое, а затем атеистическое мировоззрение. В 1871 г. Дарвин выпустил еще одну книгу «Происхождение человека и половой отбор», в которой дает естественнонаучное объяснение происхождения человека от животных. Сам Дарвин видел основу для философии в своей эволюционной концепции, в которой дано причинно-механистическое обоснование происхождения жизни на Земле, так что его теория имела не только философский, но и религиозно-богословский аспект. На основе дарвинизма вскоре возникли три учения: марксизм, фрейдизм и ницшеанство. Марксизм объяснял жизнь человека с точки зрения его экономических и социальных связей, фрейдизм – с точки зрения скрытых психических основ личности, а ницшеанство пересматривало христианскую систему нравственных ценностей. По мнению философа-постмодерниста М. Фуко, интеллектуальную атмосферу ХХ в. создали К. Маркс, Ф. Ницше и З. Фрейд. Однако без Дарвина три названных мыслителя не смогли бы состояться, так как именно Дарвин сумел показать возможность нового, нетрадиционного и нехристианского мировоззрения. Римский папа Nuй XII в энциклике «Humani generis» (1950) высказал по отношению к дарвинизму официальную позицию Католической Церкви, которая сводится к тому, что католицизм допускает мысль о происхождении человеческого тела от животных, но в то же время душа есть творение Бога. В 1996 г. папа Иоанн Nabeл II подтвердил это мнение в обращении к Папской Академии наук. Официальных заявлений Православной Церкви по этому вопросу не было, но поток православной антидарвинистской литературы не иссякает, а компромиссная позиция Католической Церкви не находит сторонников среди православных христиан. Классической работой, отражающей взгляды Православной Церкви, можно считать книгу иеромонаха Серафима Роуза «Православное понимание книги Бытия» (1981), имеющую антидарвинистский характер 36 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла DEI FILIUS [офиц. лат. название: «Constitutio dogmatica de Fide Catholica» - Догматическая конституция о католич. вере; традиц. название по первым словам: «Dei Filius et generis humani Redemptor» - Сын Божий и рода человеческого Искупитель...], догматическая конституция, принята Ватиканским I Собором и утверждена 24 апр. 1870 г. папой Римским Пием IX . Одной из основных целей документа было догматическое закрепление в католич. вероучении осуждения ряда мировоззренческих систем и позиций XVIII-XIX вв. Существенное влияние на составление конституции оказала энциклика папы Пия IX «Quanta cura» (1864) и ее приложение «Syllabus» , в к-рых перечислялись и осуждались «главнейшие заблуждения» времени, в т. ч. пантеизм, натурализм, рационализм, индифферентизм, социализм, коммунизм и либерализм. На основании этих документов предсоборная комиссия разработала проект догматической конституции «De doctrina catholica contra multiplices errores ex rationalismo derivatos» (О католическом учении против многочисленных заблуждений, происходящих из рационализма - Mansi. T. 50. P. 59-74). Автор проекта - австр. свящ.-иезуит Дж. Францелин , преподаватель догматического богословия в рим. Германском коллегиуме. Проект, состоявший из 18 глав, был впервые рассмотрен на 4-м генеральном заседании (конгрегации) I Ватиканского Собора 28 дек. 1869 г.; в ходе обсуждения (28 дек. 1869 - 10 янв. 1870) подвергнут критике за неясность и излишний радикализм и отправлен на доработку. В подготовке нового проекта участвовали архиеп. Мехелена В. О. Дешан, еп. Пуатье Л. Пи, еп. Падерборна К. Мартин, а также нем. богослов пресв.-иезуит Й. Клёйтген. В кон. февр. 1870 г. новый проект был представлен Догматической комиссии. Он состоял из 2 частей ( Mansi. T. 51. P. 31-38; T. 53. P. 164-169): в 1-й рассматривались общие теоретические богословские положения; во 2-й разбирались конкретные догматы (о Пресв. Троице, о сотворении человека, о тайне Воплощения и т. д.); завершался проект 28 правилами. После обсуждения (1-11 марта 1870) комиссия пришла к заключению, что проект является слишком обширным, чтобы принять его как единый документ. Окончательный проект конституции был составлен из 1-й части (4 главы) предыдущего проекта и 18 правил. 14 марта текст был роздан участникам Собора; 18 марта - 12 апр. обсуждался на генеральных заседаниях Собора. В целом проект был одобрен; некоторые епископы внесли предложения о включении ряда поправок. |
| В католицизме в наст. время отношение к идее эволюции более чем терпимое. В 2009 г. в Григорианском университете под эгидой Папского совета по культуре состоялась конференция «Биологическая эволюция: факты и теории. Критический подход 150 лет спустя после «Происхождения видов»». Президент совета кард. Джанфранко Равази в приветственном обращении к участникам заявил о том, что Церковь не противостоит научной теории эволюции, поскольку никогда не выносила обвинительный приговор ни Ч. Дарвину, ни его учению. В энциклике «Humani generis» (1950) папа Римский Пий XII назвал теорию эволюции гипотезой, предоставив католикам возможность заниматься эволюционными исследованиями. Позже папа Римский Иоанн Павел II отметил, что теория эволюции это нечто большее. 24 окт. 1996 г. в речи к Папской АН он, напомнив историю осуждения Г. Галилея , подчеркнул необходимость тщательного поиска новых герменевтических методов в интерпретации библейских текстов, букв. прочтение к-рых входит в противоречие с данными науки, и признал большую значимость теории эволюции: «В энциклике «Humani generis» мой предшественник Пий XII уже подтвердил, что не существует противоречий между эволюцией и доктриной веры в отношении человека и его призвания, если только мы не теряем из виду некоторых неизменных истин. ...Принимая во внимание научные исследования нашего века, а также собственные запросы теологии, энциклика «Humani generis» трактует доктрину эволюционизма как серьезную гипотезу, заслуживающую исследования и внимательного изучения совместно с противоположными гипотезами. ...Сегодня, спустя более чем полстолетия после выхода этой энциклики, некоторые новые полученные данные ведут нас к признанию эволюции более чем гипотезой» (Ad Pontificiae Academiae Scientiarum sodales//AAS. 1997. Vol. 89. P. 187-188). В документе Папской международной богословской комиссии «Общение и служение: Личность человека по образу Божию» (2004), ратифицированном главой ватиканской Конгрегации вероучения кард. Йозефом Ратцингером (впосл. папа Римский Бенедикт XVI), изложены как «общепризнанные» (англ. widely accepted) совр. научные представления о происхождении в результате «большого взрыва» и многомиллиардном возрасте вселенной, о времени возникновения первых живых микроорганизмов и об их генетической взаимосвязи, так что «сходящиеся свидетельства (converging evidence) многих исследований физических и биологических наук повышают обоснованность аргументации теории эволюции в оценке развития и разнообразия жизни на Земле, в то время как продолжается полемика по поводу темпа и механизмов эволюции» (Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God. 63). По мнению папы Бенедикта XVI, «мы не можем сказать: творение или эволюция. Верная формула должна быть: творение и эволюция, ибо то и другое суть ответы на разные вопросы» ( Ратцингер. 2009. С. 70-71). Этой же линии придерживается папа Франциск. |
| Symbolum//Ibid. N 528; ср.: Thom. Aquin. Sum. th. I 36. 2). Такой подход конкретизируется в пневматологических формулировках, отличных от изложенного Вселенским II Собором (381) православного догмата. В рамках вероучительной триадологии К. особое значение приобретает евангельское представление о Св. Духе как о Духе Отца и Сына (Patris est Filiique Spiritus - Humani generis (an. 557): [Послание папы Пелагия I]// Denzinger. Enchiridion. N 441; ср.: Гал 4. 6), которое переносится также в имманентный контекст (ср.: ККЦ. 248; Dominum et vivificantem. 10 (an. 1986): [Энциклика папы Иоанна Павла II]//AAS. 1986. Vol. 78. P. 819). Начиная с сер. I тыс. внутритроичное исхождение (processio) Св. Духа мыслится как двойное - от Отца и Сына, что зафиксировано через различные формулы в нек-рых зап. исповеданиях веры, в решениях ряда Толедских (589, 633, 638, 675, 693; см. ст. Толедские Соборы (VI-VIII вв.) ), Фриульского (796/7), Ахенского (809) и др. Соборов: «a Patre et Filio», «simul ab utrisque», «ex Patre Filioque» и др. (см.: Denzinger. Enchiridion. N 75, 470, 485, 490, 527, 568, 617; Decretum Aquisgranense de processione spiritus sancti a patre et filio/Hrsg. H. Willjung//MGH. Conc. 1998. T. 2. Suppl. 2. Das Konzil von Aachen 809. S. 237-249). Признанное Римскими папами как догматически верное, это учение было рецепиировано католич. Церковью и нашло выражение в нормативном литургическом (в лат. мессе) использовании Filioque в Никео-Константинопольском Символе веры (Credo), окончательно санкционированным папой Бенедиктом VIII в 1014 г. (см.: Oberdorfer. 2001. S. 165-166; Gemeinhardt. 2002. S. 313-316; Siecienski. 2010. P. 87-110; ср.: ККЦ. 247). Filioque. Сер. XV в. Фрагмент алтаря «Св. Троица со св. Агриколой и заказчиком» из Булбона, Франция. Неизвестный художник (Лувр, Париж) Filioque. Сер. XV в. Фрагмент алтаря «Св. Троица со св. Агриколой и заказчиком» из Булбона, Франция. Неизвестный художник (Лувр, Париж) Эксплицитно подтверждая идею о вечном сущностном и субсистентном (subsistens) происхождении Св. |
| Если вы войдете в протестантскую (лютеранскую) кирху или молитвенный дом, вы увидите на переднем плане на стене крест, как напоминание о Спасителе, о Его крестной искупительной смерти. Нашего алтаря там нет. Весь зал предназначен для верующих, занят скамейками. Этот внешний вид молитвенного зала соответствует идее, духовному содержанию, смыслу, который вкладывается там в понятие Церкви: Церковь для них, по их пониманию, это они сами, верующие, на земле живущие, и с ними невидимо пребывающий Христос; других лиц, других участников этого общения духовного для них не существует. Иной вид имеет римско-католический храм. Впереди, перед народом – отделенное низкой перегородкой возвышение и на нем впереди открытый алтарь в виде престола. За престолом киот со святыми изображениями, возводящий мысль молящегося к небу и к небесной Церкви; для присутствующих в храме киот находится в перспективе, он отделен престолом; алтарь – престол с предстоящим священником есть пункт, замыкающий переднюю часть храма. Здесь в целом – символ Римско-Католической Церкви: на возвышении – священнодействующий пастырь, или « церковь учащая», по римской терминологии, и – на остальном пространстве храма – миряне, или «слушающие слово Божие». Это весь состав Церкви, – Церкви, входящей во время молитвы в общение со святыми на небе, но внутренне представляющей собою самостоятельное единое и полное тело Церкви. В недавней энциклике папы Пия XII Humani Generis 1950 года содержится предостережение против «заблуждения относительно существа таинственного тела Христова» (т. е. Церкви), где сказано: «некоторые не считают себя обязанными держаться учения, объявленного в энциклике Mystici Corporis Chrismi несколько лет назад, обоснованного на источниках Откровения и гласящего, что мистическое Тело Христово и Римско-Католическая Церковь есть одно и то же ». Таким образом, по энциклике, Римская Церковь есть вся Церковь Христова. Православный храм выражает православную идею Церкви. Значительная часть храма (восточная, передняя) отделена иконостасом. Перед нами в иконостасе лики Спасителя, Богородицы, Апостолов и Святых: небесная Церковь . Иконостас разделяет храм на две части: одну – как бы земную область Церкви, другую – алтарь с престолом и горним местом – как бы область у самого небесного престола Божия. Войдя в храм, мы уже становимся перед ликами святых. Пред нами далее горние пространства алтаря, как бы горние пространства неба, отделенные от нас завесой нашего телесного существования. Все это символ великого Дома Божия, Церкви Христовой, соединяющей в себе земное и небесное, символ, прекрасно выражающий апостольское учение о Церкви. |
| Можно ли все же найти у блж. Августина какие-то иные, «катафатические» характеристики persona? Для того чтобы получить дополнительные данные для ответа на этот вопрос, обратимся еще к одному, создававшемуся хронологически параллельно с De Trinitate, Августинову тексту – Enarrationes in Psalmos («Толкования на псалмы»). Основание для этого простое: Enarrationes должны быть поставлены на втором месте после De Trinitate по количеству упоминаний термина persona: около 180 в первом случае и более 130 во втором. Хорошо известно, что основным экзегетическим методом блж. Августина при толковании псалмов был просопологический [Friedrowicz 1997, 298], своей целью ставящий установить, от чьего лица произносится тот или иной псалом. Именно в процессе этой экзегетической процедуры, как легко догадаться, и возникает чаще всего в текстах Enarrationes термин persona. На первый взгляд, блж. Августин следует здесь той же логике, что и в первых книгах De Trinitate, однако достигает несравненно более значимых результатов. В псалмах за грамматическим лицом говорящего блж. Августин чаще всего угадывает лицо Христа (persona Christi), благодаря чему книга псалмов становится для него своего рода ветхозаветным Евангелием, а в силу возглавления Христом Церкви – одновременно и книгой о Церкви. Особенно отчетливо выступает этот момент там, где блж. Августин, с одной стороны, рассуждает о «всецелом Христе» (totus Christus), являющем в Себе единство главы и тела (Enarrationes in Psalmos LXXIV, 4; CXXXVIII, 2; CXL, 4 et cet.), а с другой стремится вычленить те фрагменты текста, где Христос (Caput) говорит уже не от своего лица, но от лица тела (ex persona/in personam corporis) (Ibid., LXI, 4; XCI, 10; CIII, 11]) и даже «от лица... рода человеческого, самого Адама» (ex persona ... generis humani, ipsius Adam) (Ibid., LXVIII, II, 11). Для объяснения самой возможности такого перехода блж. Августин прибегает к известному месту из послания ап. Павла к Ефессянам «И будета два в плоть едину, тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь » ( Еф.5:32 ), усматривая здесь некоторое особое таинство Божие (Enarrationes in Psalmos CXXXVIII, 21; CXLII, 3). При этом весь контекст рассуждений автора не позволяет сомневаться в том, что для него этот «переход» лица означал в известном смысле и вполне реальное восприятие свойств другого лица (persona), никак не ограниченное лишь произнесением необходимого по роли монолога, что могло бы показаться на первый взгляд, ср.: [Friedrowicz 1997, 339–340]. |
| Тридентский чин епископской ординации включал молитву на освящение П. (Creator et Conservator humani generis), окропление его св. водой и надевание на безымянный палец правой руки с формулой «Accipe annulum» (в ней П. называется печатью веры/верности (signaculum fidei), с ее помощью ставленник должен хранить неповрежденной веру Церкви как Невесты Божией). П. следовало носить как в повседневной жизни, так и во время богослужения. Согласно указаниям католич. св. К. Борромео, П. должен быть только из золота и не иметь иных украшений, кроме одного драгоценного камня ( Caroli Borromaei Instructionum fabricae et supellectilis ecclesiasticae libri duo (1577)/Ed. E. van Dreval. P.; Arras, 1855. P. 271). После смерти епископа его П. было принято класть вместе с ним в могилу или уничтожать. В Новое время П. с драгоценным камнем стали также носить клирики, получившие докторскую степень, что было позже закреплено в Кодексе канонического права 1917 г. (CIC (1917). 1378). Согласно motu proprio папы Пия X (Inter multiplices curas, 21 февр. 1905), право ношения П. получили апостольские протонотарии (общие правила, касающиеся получения и ношения П., см.: CIC (1917). 136. 2; 811. 2). После реформ II Ватиканского Собора текст формулы при надевании П., к-рый произносили во время епископской ординации, был неск. изменен. В соответствии с общей тенденцией к упрощению облачений П. в наст. время может изготовляться из серебра. Однако его обязательное ношение епископами сохраняется (в знак верности и единства с Церковью, своей Невестой). 6 дек. 1965 г., перед завершением II Ватиканского Собора, папа Павел VI распорядился вручить всем католич. епископам П. особой формы (в виде митры , без драгоценного камня, но с изображением на нем креста и фигур Христа и апостолов Петра и Павла), к-рый мн. епископы (в т. ч. сам папа, а также его преемник Иоанн Павел I) стали носить вместо П., полученного при ординации. В совр. литургических книгах предусматривается также получение П. (кольца) аббатом (аббатиссой), а также при принятии вечных обетов в институтах посвященной жизни . «Перстень рыбака» |
| Эти принципы были еще раз подтверждены в 1950 г. энцикликой папы Римского Пия XII «Humani generis» (AAS. 1950. Vol. 42. P. 573-574). Офиц. целью Н. было противостояние модернизму и нерелиг. социальным и философским учениям - эта задача определяла развитие Н. на начальном этапе и в 1-й пол. ХХ в. Развитие Можно выделить 3 ключевых этапа развития Н.: 1) Период с 1870 по 20-е гг. XX в., когда Н. сохранял связь с неосхоластикой, нередко выступая в форме специализированных курсов и эклектических построений, отстаивающих актуальность традиционной метафизики; 2) период с 20-х по 60-е гг. XX в., когда в Н. кроме традиц. философско-богословской проблематики стали затрагиваться проблемы аксиологии, актуальной политики, формировалось позитивное отношение к совр. культуре вплоть до попыток адаптации к ней религ. представлений; 3) период после II Ватиканского Собора, когда Н. утратил господствующее значение, но сохранил актуальность как течение в католич. культуре: сформировалось множество различных интерпретаций томизма, связанных с разнообразием тех культурных вызовов, с к-рыми сталкивается Церковь. К моментам, принципиально отличающим Н. от предшествовавшей неосхоластики, можно отнести активную роль в его развитии не только представителей духовенства, но и светских интеллектуалов; широкое участие авторов-неотомистов в философских и общественных дискуссиях, благодаря чему выросло значение публицистики самых разных направлений - от профессиональных изданий до газет и журналов. Наконец, обозначилось стремление неотомистов максимально широко представить результаты своего творчества, выразить их в популярной форме и оказывать влияние на общественное мнение. Это стремление сформировало большое количество институций, благодаря к-рым происходит развитие Н. В наст. время действуют более 20 журналов на разных языках, где публикуются исследования и работы неотомистов. Крупнейшими являются: «Philosophisches Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie» (Paderborn, 1887-1953; c 1954: «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie»), «Revue thomiste» (Toulouse, 1893-), «Revue néo-scolastique» (Louvain, 1894-1945; c 1946: «Revue philosophique de Louvain»), «Rivista di filosofia neo-scolastica» (Mil., 1909-), «Angelicum» (R., 1924-), «The Modern Schoolman» (St. Louis, 1925-), «The Thomist» (Wash., 1939-). В Великобритании, во Франции, в Голландии, Бельгии, Германии, Италии, Испании, США, Канаде и Австралии при крупных академических центрах и католич. семинариях действуют исследовательские ин-ты и об-ва, в к-рых преподается и изучается томизм, издается наследие Фомы Аквинского и представителей томистской традиции. Долгое время неотомисты организовывали международные конференции для обсуждения актуальных философских и богословских тем. 1-й период |
| Большой отрывок на эту тему, показательный и крайне интересный, есть в «Пире " (IV, 5). В нем основание Рима прямо связано с возвышенным таинством Воплощения. Для нисходящего на землю Сына Божьего должна быть достойная обитель и кров. Саму Землю необходимо пресуществить «наилучшим устройством», in ottima disposizione, для Его пришествия, и таким наилучшим устройством является «Монархия». По этой причине «божественным промыслом был определен народ и город, которым надлежало это исполнить, а именно — прославленный Рим» — ordinamo fu per lo divino provedimento. С другой стороны, «был назначен некий святейший род», от него мать Воплощенного должна быть рожденной в надлежащее время — и род этот являлся родом Давидовым. «И все это совершилось одновременно (in uno temporale), ибо когда родился Давид, родился и Рим, то есть тогда, когда Эней прибыл из Трои в Италию, от чего и возникло римское государство, как об этом свидетельствуют писания. Ведь совершенно очевидно, что божественный выбор (la divina elezione) пал на римскую империю потому, что святой город (de la santa cittade) родился одновременно с зарождением корня Мариинова рода… О несказанная и непостижимая премудрость Божья, ты, которая столь давно уже готовилась к своему пришествию там, в Сирии, и здесь, в Италии! (che a una ora, per la tua venuta, in Siria suso e qua in Italia tanto dinanzi ti preparasti)». Книга вторая дантовской «Монархии» целиком посвящена обоснованию провиденциальной «законнорожденности» Римской Империи, а довод является в большей мере богословским. «Если Римская империя существовала не по праву (de jure non fuit), Христос, родившись, совершил бы несправедливость». Раз это, очевидно, невозможно, Данте заключает, что Христос подтвердил «законность» Рима. Он совершил свободный выбор быть рожденным sub edicto Romani Imperatoris [согласно эдикту Римского Императора], «дабы при этой исключительной переписи рода человеческого Сын Божий, став человеком, был записан как человек (in illa singulari generis humani descriptione homo conscriberetur); а это и значило соблюсти повеление». Соответственно, он признал эту юридическую силу — свободным выбором умереть по приговору власти Рима. Приговор не имел бы силы, если римские цезари не правили de jure. Итак, «жених ее [Римской Империи] Христос признал империю в начале и в конце своей миссии (in utroque termino sue militiae)». Мысль вновь содержательна по своей глубине: Sponsus Christus коррелятивен Sponsa Ecclesia, а Рим есть Sedes Sponsae (Epist. VIII, alias XI, «Cardinalibus ytalicis», 11). |
| Большой отрывок на эту тему, показательный и крайне интересный, есть в «Пире» (4:5). В нем основание Рима прямо связано с возвышенным таинством Воплощения. Для нисходящего на землю Сына Божьего должна быть достойная обитель и кров. Саму Землю необходимо пресуществить «наилучшим устройством», in ottima disposizione, для Его пришествия, и таким наилучшим устройством является «Монархия». По этой причине «божественным промыслом был определен народ и город, которым надлежало это исполнить, а именно – прославленный Рим» – ordinato fu per lo divino provedimento. С другой стороны, «был назначен некий святейший род», от него мать Воплощенного должна быть рожденной в надлежащее время – и род этот являлся родом Давидовым. «И все это совершилось одновременно (in uno temporale), ибо когда родился Давид, родился и Рим, то есть тогда, когда Эней прибыл из Трои в Италию, от чего и возникло римское государство, как об этом свидетельствуют писания. Ведь совершенно очевидно, что божественный выбор (la divina elezione) пал на римскую империю потому, что святой город (de la santa cittade) родился одновременно с зарождением корня Мариинова рода... О несказанная и непостижимая премудрость Божья, ты, которая столь давно уже готовилась к своему пришествию там, в Сирии, и здесь, в Италии! (che a una ora, per la tua venuta, in Siria suso e qua in Italia tanto dinanzi ti preparasti)» 163 . Книга вторая дантовской «Монархии» целиком посвящена обоснованию провиденциальной «законнорожденности» Римской Империи, а довод является в большей мере богословским. «Если Римская империя существовала не по праву (de jure non fuit), Христос, родившись, совершил бы несправедливость». Раз это, очевидно, невозможно, Данте заключает, что Христос подтвердил «законность» Рима. Он совершил свободный выбор быть рожденным sub edicto Romani Imperatoris [согласно эдикту Римского Императора], «дабы при этой исключительной переписи рода человеческого Сын Божий, став человеком, был записан как человек (in illa singulari generis humani descriptione homo conscriberetur); а это и значило соблюсти повеление». Соответственно, он признал эту юридическую силу – свободным выбором умереть по приговору власти Рима. Приговор не имел бы силы, если римские цезари не правили de jure. Итак, «жених ее [Римской Империи] Христос признал империю в начале и в конце своей миссии (in utroque termino sue militiae)» 164 . Мысль вновь содержательна по своей глубине: Sponsus Christus коррелятивен Sponsa Ecclesia, а Рим есть Sedes Sponsae (Epist. 8, alias 11, «Cardinalibus ytalicis», 11) 165 . |
|
|
