5051 Thus Glasson, Moses, 36–38, argues that John presents the cross as a sign here; he does concede, however, that the LXX avoids ψω in the clear «ensign» texts. 5053 Cf. Braun, «Vie.» Many argue that all John " s ψω texts include the resurrection-ascension (Holwerda, Spirit, 9–11; Dibelius, Jesus, 141; Grant, Gnosticism, 173). Pesiq. Rab. 37:1, citing a fourth-century Palestinian Amora, depicts God «lifting up» the Messiah to heaven to protect him. 5054 His death is «not … ignominious … but a return to glory» (Nicholson, Death, 163; cf. Hengel, Son, 88). 5055 E.g., Griffiths, «Deutero-Isaiah,» 360; Lindars, Apologetic, 83, 234; Barrett, John, 214; Bauckham, God Crucified, 64–65. 5056 The later Targum applies Isa 52:13–53to the Messiah but its sufferings to Israel (Lourença «Targum»). Chilton, «John xii 34,» thinks Tg. Isa. 52preserves an exegesis similar to John " s; Adna, «Herrens,» thinks Tg. Ps.-J. on Isa 52:13–53follows a traditional Jewish hermeneutic. 5058 Greek literature could also introduce a matter in a somewhat ambiguous manner (e.g.. Agamemnon " s death in Homer Od. 1.29–43; 3.193–194, 234–235) but later clarify with a more detailed description (Homer Od. 3.253–312). 5059 In John 3the aorists for «loved» and «gave» bear their usual, punctilear sense (also Evans, «γαπν,» 68): here the supreme act of love (Brown, John, 1:133). 5061 See comment on 1:14. Some may overemphasize Aqedah allusions here (e.g., Grigsby. «Cross»; Swetnam, Isaac, 84–85). 5063 Cf. also Hanson, Unity, 138. «Hatred» (3:20) was likewise expressed by deliberate repudiation or abandonment of the group (1 John 2:9, 11, 19), not simply a matter of feelings (see Malina and Rohrbaugh, John, 87). 5064 In some cases the senses tend not to appear theologically significant to the case. Reflecting Hebrew idiom, God could also «give» (i.e., install or appoint) a king ( 1Sam 12:13; 1 Kgs 1:48; 2 Chr 2:11; 9:8). 5065 The subject in 3could be the Father; Jesus» gift contrasts with that of Jacob in 4:5,12 and with that of Moses in 6:31–32 (cf. 1:17; 7:19, 22).

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

9) Требников – а) пять в Московской Синодальной библиотеке (258, 259 (375)); б) один в Новгородской Софийской (318 (312)). 10) Триодей цветных – а) одна в Московской Синодальной библиотеке (261 (375)); б) две в Новгородской Софийской (319 (312)); в) одна в Толстовской (173 (297)); г) одна вместе с постною в московском Успенском соборе (Снегирев. Памятн. москов. древн. 42 (390)). 11) Миней месячных – а) в Московской Синодальной библиотеке две книги: за ноябрь и декабрь, март и апрель (207, 208 (375)); б) в Новгородской Софийской двенадцать: за март (288 (312)), за октябрь (289 (312)), за июль, декабрь (290 (312)), ноябрь (294 (312)), июнь, февраль, апрель (296 (312)), июль, октябрь, февраль, август и январь (296–298 (312)); в) в Толстовской восемь: за ноябрь, март (2 (297)), ноябрь (356 (297)), октябрь, декабрь (465 (297)), июнь (466 (297)), июль и август с отрывками за другие месяцы (468 (297)); г) в Румянцевском музеуме одна – за январь (395 (246)); д) в библиотеке Царского одна – за февраль (231 (404)); е) в Воскресенском монастыре семь: за июль (279 (235)), март, апрель, май, июль, ноябрь и декабрь (277–280 (235)); ж) в московском Успенском соборе за семь месяцев (Снегир. Памяти. 43 (390)). 12) Часословов – три в Толстовской библиотеке (276, 419, 561 (297)). 13) Следованных Псалтирей – две в Толстовской библиотеке (213, 405 (297)). 14) Шестодневов служебных – два в Воскресенском монастыре (276, 277 (235)) и один в библиотеке Московского исторического общества (130 (401)). 15) Паремейников – один в Новгородской Софийской библиотеке (304 (312)), два в Толстовской (353, 432 (297)) и два в Румянцевском музеуме (425 (246)). 16) Параклитов – три в Синодальной Московской библиотеке (217 (375)). 17) Канонников – три в Новгородской Софийской (286, 287 (312)), один в библиотеке Царского (156 (404)), два в Кирилло-Белозерском монастыре (14,18 (241)). 18) Стихирарей – один в Новгородской Софийской вместе с Канонником (287 (312)), один в Румянцевском музеуме (650 (246)). 19) Ирмологов– один в Московской Синодальной (183 (375)).

http://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Bulgak...

Религия в Д. Г. никогда не имела строгой системы культа, скорее все определяла традиция, т. н. неписаные законы, т. е. отсутствовали законодательно закрепленная священная история и догматика. Однако понятия «дозволенное» (θεμιτν) и «недозволенное» (ο θεμιτν), «чистое» (ϒνν) и «скверное» (μιαρν), «благочестие» ( εσβεια) и «нечестие» ( σβεια) в действиях человека, переступившего через положенную богами меру отношений, всегда твердо отличались, имея в основе этику, освященную религ. традицией. Отсюда в гомеровском эпосе богами осуждается чрезмерная жестокость героев (напр., Ахилла - Homer. Il. XXII), попрание священных законов погребения (издевательство над мертвым Гектором - Ibid. XXIV 22-76), оскорбление жреческого достоинства, а значит, и самого божества (Агамемнон, жрец Хрис и Аполлон), преступные действия героев, наказываемых вечными муками в царстве мертвых (Титий, Тантал, Сизиф - Homer. Od. XI 570-600). Осуждается все «чрезмерное» (λην), даже радость и уныние души ( Archiloch. Fragm. 67a), деяния «сверх меры, назначенной судьбой» (πρ μρον, πρα δκης), как, напр., у Эсхила помощь Прометея людям, в чем нельзя не увидеть общеантичного классического учения о мере (ср. у Гесиода ( Hes. Орр. 694) μτρα φυλσσεσθαι - меру соблюдать). Справедливый суд над душами в загробном мире обязателен ( Homer. Od. XI 568-581; Plat. Apol. Socr. 41a; Idem. Gorg. 524a; Idem. Resp. X 614c - 625a), как и роль Дике, или Адрастеи,- воплощения справедливости ( Aeschyl. Prometus vinctus. 936; Plat. Phaedr. 249b; Orph. Fragm. 152). Осуждается нарушение таких неписаных законов, как обязательное погребение мертвых ( Sophocl. Antig.), что не раз подтверждалось на практике (напр., осуждение на смерть в 406 г. до Р. Х. афинянами победоносных стратегов, не похоронивших из-за морской бури своих солдат ( Xen. Mem. I 1. 18; Idem. Hellen. I 7. 14)). Нечестие в отношении богов каралось смертью (ср. процесс над философом Анаксагором (DK. 59А17), смертный приговор к-рому был заменен по просьбе Перикла изгнанием; процесс над Сократом по доносу, где ему в вину ставилось непочитание традиц. богов и введение каких-то новых (т. н. даймоний Сократа, его внутренний голос - Plat. Apol. Socr. 24c)). Осуждалось празднословие во время ритуалов и употребление имени божества всуе (так, перед началом службы божеству призывали благоглаголать (εφεμεν); Сократ, напр., клялся собакой, чтобы не произносить попусту имени божества). Существовали общеупотребительные для всех участвовавших в службе слова и формулы (τ ητν) и т. н. эсотерические, произносимые только посвященными (τ πρρητον). Произнесение клятв при заключении союзов (σπονδα), договоров, в частной и общественной жизни освящалось божеством, поэтому их нарушение считалось святотатством. Слово, религиозно окрашенное, несшее в себе как бы божественную энергию, имело огромное значение, тем более что оно было неразрывно связано с практикой служения божеству.

http://pravenc.ru/text/Древняя ...

Следовательно, между эдиктом 312 года и Миланским прошел, может быть, год 546 . Отсюда открывается, что ученые, как Гизелер и Неандер, ошибаются, допуская, что эдикт 312 года издан Константином в Риме после славной победы его над Максенцием. Они ошибаются и относительно содержания этого указа. Ставить его в параллель с Миланским эдиктом, столь благоприятным для христиан, и считать его лишь мало чем отличающимся от этого последнего, нельзя. Миланский эдикт, как мы заметили выше, скорее упраздняет эдикт 312 года, чем согласуется с ним. О содержании эдикта 312 года дает хотя краткое, но определенное сведение указ Миланский. Здесь говорится об указе 312 года в духе порицания и осуждения. Именно, читаем здесь следующее: «Так как в прежнем указе, которым дано право (свободно исповедовать свою религию), мы упоминали неопределенно 547 о многих и различных условиях, то этим некоторые отвлечены были от сохранения своей религии». Вследствие чего «мы признали за нужное устранить условия 548 , о которых упоминалось в первом нашем указе (т.е. 312 года) касательно христиан, отменить и все то, что в нем представляется жестоким и несогласным с нашей кротостью» (Евсев. X, 5). Из этих слов указа Миланского, высказывающего суждение о предшествующем указе 312 года, совершенно ясно, что этот последний не был в собственном смысле благоприятным для христиан, и даже наоборот, он представляется препятствием к благополучию и благоденствию их. Некоторые сведения о том, каков был в самом деле указ 312 года, в чем заключались те «условия», на какие ссылается указ Миланский, может дать один указ императора Максимина, прямо касавшийся христиан и появившийся в том же 312 году, но не принятый во внимание такими учеными, как Гизелер и Неандер. Чтобы иметь право пользоваться сейчас названным указом императора Максимина для разъяснения содержания Константинова эдикта 312 года, следует указать те основания, в силу которых такое пользование можно признать позволительным и справедливым. Император Максимин, правивший Востоком, в своей законодательной деятельности представлял, можно сказать, эхо законодательной деятельности прочих императоров, правивших Империей в то же время и имевших больше прав или желания издавать указы, обязательные для государства.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Lebede...

S. 312–319; Riche P. Od Grzegorza Wielkiego do Pepina Krotkiego (od VII do potowy VIII wieku)//Historia chrzescijahstwa. Warszawa, 1999. T. 4. Biskupi, mnisi i cezarze 610–1054. S. 495,499. 177 Корсунский A. P., Гюнтер P. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств. С. 49, 76, 92–93; Collins R. Early Medieval Europe 300–1000. New York: St. Martin " s Press, 1994. P. 118–119,144–146. 180 Малюгин О. И. Христианство на Британских островах в период «темных веков»//Уч. зап. Вып. 2. Сб. науч. ст. факультета теологии. Минск, 2004. С. 127–137; Collins R. Early Medieval Europe 300–1000. P. 165–166; James E. The Northern World in the Dark Ages//The Oxford History of Medieval Europe. Oxford: Oxford University Press, 1992. P. 62–64. 183 James E. The Northern World in the Dark Ages. P. 73, 83; Moorman J. R. H. A History of the Church in England. P. 16–18; Riche P. Od Grzegorza Wielkiego do Pepina Krotkiego (od VII do poiowy VIII wieku). S. 504. 184 Ktoczowski J. Nowe chrzescijahstwo swiata zachodniego. Chrzystianiza- cja Stowian, Skandynawôw i Wiçgrôw miçdzy IX a XI wiekem//Historia chrzescijahstwa. T. 4. Biskupi, mnisi i cezarze 610–1054. S. 705. 185 Hanawalt E. A. The Christian Empire and the Early Middle Ages//Christianity. A Social and Cultural History. New York, Toronto: Macmillan Publishing Company, 1991. P. 215; Keller J. Katolicyzm a rozwôj chrzescijanstwa w kosciotach krajowych na Zachodzie. S. 312–314; McNeill J. T. The Celtic Churches. A History A. D. 200 to 1200. Chicago, London: University of Chicago Press, 1974. P. 69–81; Moorman J. R. H. A History of the Church in England. P. 7–14; Shepherd M. Christianity and the Fall of Rome//A Short History of Christianity. Chicago, London: University of Chicago Press, 1967. P. 58–62. 186 Hanawalt E. A. The Christian Empire and the Early Middle Ages. P. 216– 217; Keller J. Katolicyzm a rozwôj chrzescijahstwa w kosciotach krajowych na Zachodzie. S. 314; McNeill J. T. The Celtic Churches. A History A.

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

II. Poniewa swiat zupeney szczsliwosci dadz nam nie moe; poniewa rozum prawdziwych iey zrode wskaza nie iest zdolnym; szukaymy iey tam, gdzie prawdziwy Chrzescianin szuka powinien, szukaymy iey w Religii. – To iest zrodo nieomylne wszelkiey prawdy; to iest zrodo, ukazuice nam z pewnosci nasze przeznaczenie, nasz szczsliwo. – Gdzie iey dostpi mamy? Sowa Chrystusa Pana z dzisieyszey Ewangelii wyite, wyranie nam to okazni: Ciesseie si i weselcie, albowiem nadgroda wasza obfita iest w Niehiesiech. Niebo wic iest mieyscem gdzie kady odbiere nalen sobie nadgrod: Niebo iest mieyscem zupeney szczsliwosci; Niebo iest wieczn nasz Oyczyzn! Tamto bdziemy uwolnieni od wszelkich nieszcz utrapie i bolesci, które nas na tym padole paczu bezustannie przesladui! Tamto przypuszczeni bdziemy do poznania Boga, Naszego Tworcy, Oyca, i dobroczycy! a pozbywszy si wad i uomnosci nature naszey wasciwych, staniemy si mu podobnemi! Tamto zezemy si z czystymi Anioami, i wszystkich wieków Switymi! Tam obsypani darami, godnemi rki Wszechmocnego Pana caey Natury; wiecznie ich uywa bdziemy! Chrzescianie! bydz wolnym od ndzy swiata tego, co to bdzie za roskosz! Widzie Boga, poznawa swoiego Twórc, co za niezrownana pociecha! Cieszy si lud uszczsliwiony widokiem dobrego Monarchy; iake my cieszy si nie bdziemy, maic zawsze przytomnego Pana nad Pany, w dobroci koca nie maicego! Jle roskoszy nie doznaie mdrzec po odkryciu dotd nieznaney prawdy! Co to bdzie za roskosz dla nas, który Boga, prawd odwieczn, poznamy iakim iest sam w sobie, i oglda Go twar w twar bdziemy! Uskaramy si na przewrotno ludzi, na niestao przyiacio, na krzywdy które cigle od innych ponosiemy; sowem, wystpek i niecnota, s naypierwsz przyczyn, goryczy których w spoecznosci doznaiemy. – Cieszmy si suchacze, i ieszcze raz mowi cieszmy si! Niebo iest wolne od przewrotnych i zbrodniarów. Sama cnota ma przystp do górnych mieszka; sama cnota iest uczestniczk tak wielkiey nadgrody! Jak cnota ieszcze w tém yciu lubo niezupenie wolna od uomnosci naszey natury, iest przyiemn oczom naszym, iak wzdychamy do towarystwa zoonego z ludzi cnotliwych! Jle nie uczuiemy roskoszy, przypuszczeni do spoeczestwa z duchami doskonaymi, adn wad niezmazanymi; z ludzmi którzy przez cnot zasuyli hydz wiecznie przytomnymi w obliczu Switego Switych. – Lecz któ wyrazi zdoa szczsliwo w przyszém yciu wybranych Boych! Kto opowiedzie moe to, co samym Apostoom byo niepoitém! Ani oko widziao, ani ucho syszao, ani nawet w mysi czowieka nie postao, co przygotowa Bog kochaicym Jego. – Taka to Chrzescianie szczsliwo do którey przeznaczeni iestesmy! Так to rest obfita nadgroda, która nas czeka w Niebiesiech!

http://azbyka.ru/otechnik/Iosif_Semashko...

Hist. III 39-43; ср.: Ibid. I 32-34; Homer. Od. IV 181; V 118; Pindar. Isthm. 7. 39). В этом случае боги не просто следуют своим страстям, но выступают и как выразители космического порядка, к-рый нарушает все чрезмерное. Именно κρος, т. е. «пресыщенность» благами, ведет к βρις, т. е. «наглости», или «гордыне», которая понимается как источник и сущность морального З. ( Herod. Hist. III 80; Hes. Theog. 153-154, 833-836, 1171-1176). Напротив, осознав, что смена счастья несчастьем есть закон человеческого бытия, вслед. к-рого никто не может быть обоснованно назван счастливым вплоть до смерти, человек может выработать в себе сдержанное отношение ко всем превратностям судьбы. Посылаемое богами З. может осмысляться также в качестве наказания за человеческие прегрешения; боги в этом случае рассматриваются как защитники справедливости и блюстители нравственного миропорядка ( Homer. Il. XVI 384-392; Idem. Od. XIII 214). Возмездие со стороны богов нередко носит коллективный характер, затрагивая не только самого человека, совершившего З., но и его потомков или весь полис, в к-ром он живет ( Hes. Opp. 238-247, 260-262; Herod. Hist. VII 137). В греч. трагедии наследственное проклятие, тяготеющее над родом, выступает в качестве необоримого рока по отношению к его отдельным членам, обрекая их как на неизбежные страдания, так и на новые преступления ( Aeschyl. Agam. 763-766; Sophocl. Antig. 584-585, 593-598, 856), которые в таком случае могут рассматриваться как недобровольные ( Sophocl. Oedip. Colon. 521-523, 962-968). Впрочем, уже Феогниду представление о коллективном наказании казалось проблематичным и не соответствующим идее божественной справедливости ( Theogn. 731-752). З. как онтологическое и космологическое понятие Для досократиков , сосредоточившихся на натурфилософской проблематике, наибольший интерес представлял космологический аспект понятия «зло». Уже в первом из сохранившихся до наст. времени тексте греч. философской традиции (DK. 12B1) Анаксимандр говорил о том, что «рождение», или «возникновение», индивидуальных сущих в ходе космического процесса есть своего рода «неправда», или «несправедливость», справедливым возмездием за к-рую является их «гибель».

http://pravenc.ru/text/199913.html

Das Problem des Übels in der Philosophie des Abendlandes. W., 1955. Bd. 1: Von Platon bis Thomas von Aquino; Cusimano F. A. Il problema del male e della grazia in S. Agostino//Iustitia. 1973. Vol. 26. P. 146-164; Evans G. R. Augustine on Evil. Camb., 1982; Burns J. P. Augustine on the Origin and Progress of Evil//J. of Religious Ethics. 1988. Vol. 16. N 1. P. 9-27; Sch ä fer Ch. Unde malum: Die Frage nach dem Woher des Bösen bei Plotin, Augustinus und Dionysius. Würzburg, 2002. S. 194-343; Bracht K. Freiheit radikal gedacht: Liberum arbitrium, securitas und der Ursprung des Bösen bei Augustin//Sacris Erudiri. 2005. Vol. 44. P. 189-217. А. Р. Фокин Учение о З. в античной философии В сочинениях древнегреч. философов понятие «зло» охватывает: З. как метафизический принцип или явление космического порядка, осмысление к-рого предполагает постановку проблемы теодицеи и космодицеи; З. как один из главных предметов этической мысли. Последнее включает в себя моральное З., т. е. душевный порок, и его реализацию в действиях и поступках, а также разного рода неморальное З., т. е. страдание как таковое и проч. разновидности неморального вреда (бедность, болезнь, смерть и т. п.). Различные аспекты понятия «зло» не всегда отчетливо разграничиваются на уровне теоретической рефлексии и тесно взаимосвязаны, причем в контексте того или иного философского учения эта взаимосвязь может принимать разные формы. Источником человеческих бед и несчастий, по мнению ранних греч. авторов, является либо воля богов, к-рые по своему произволу посылают людям не только благо, но и З. (см., напр.: Homer. Od. IV 236-237: «…по желанию Зевс посылает людям и зло и добро,/Ибо все для Кронида возможно»), либо судьба, стоящая выше богов и часто персонифицируемая в образе 3 мойр ( Hes. Theog. 217-222; 905-906), либо деятельность самого человека, приводящая его к страданиям независимо от богов или даже вопреки судьбе ( Homer. Od. I 32-34; Hes. Theog. 833-836). Боги могут посылать людям З. прежде всего из зависти (φθνος), под которой понимается неприязненное отношение божества к человеческому счастью, в особенности если оно очень велико и превышает меру (см., напр., историю о перстне Поликрата - Herod.

http://pravenc.ru/text/199913.html

454. 1862 Животная, грубая страсть во всей её наготе олицетворялась еще Приапом, фигура которого прямо указывала на его значение. Он также принадлежал к культу Диониса и более известен был во Фригии и в соседстве с Малой Азией. Так как Приап был богом плодородия, то фигура его ставилась на полях, как символ благословения земных плодов, а быть может и с целью ограждения семени и плодов от птиц. Preller. В. I. S. 580. 1865 Такими представляются они у Гомера. Трудно впрочем утверждать это положительно. К жертвам боги приближаются то видимо, то невидимо. Od. 3, 435. 8, 193. 194. Сам Зевс у Гомера всегда является людям только в громе и молнии, а не собственным лицом. 1867 Od. 6, 20. Думают, что здесь бестелесный призрак сновидений перенесен на богиню, которая явилась спящей царевне и дала ей свои советы. Naegelsbach. Homerische Theologie. 1861. S. 17. 1868 ’ ωστε νημα. Hymn. Homer. II. Ες Απλλωνα Πθιον. 186. Нэгельсбах то же видит и в гимне Гермесу. См. ες ρμην. 145, 147. (Новорожденный Гермес проникает через замочную скважину: α ρη πωριν ναλγκιος, ρ’ μχλη). Naegelsbach. Die nachhomeriche Theologie. S. 17. 1872 Бутман видит в амброзии конкретное представление под формой пищи самого бессмертия; μβροσα и θανασα по значению отождествлялись и одно слово заменяло другое. Haegelsbach. Homer. Theologie. S. 43. 1873 Гробы Диониса и его смерть, равно как и местный критский миф о гробе самого Зевса, который здесь, по всей вероятности, отождествлялся с малоазийскими богами (Адонис, Бэл, Ваал), не могут служить возражением против бессмертия богов. Дионис, как и Адонис и Озирис, умирает за тем, чтобы восстать снова. Можно ли мифических богов признавать только бессмертными людьми в строгом значении слова, как признавала их философия, наводя свой смысл на мифологические верования (Гераклит, Аристотель), отвечает ли это понятие вполне и со всей точностью мифическим воззрениям, с другой стороны и люди, получающие бессмертие, (Одиссей у Калипсо, Менелай в Елисейских полях), превращаются ли после этого в действительных богов, на это с точки зрения мифологии, с её обычной неопределенностью во взгляде, не может быть положительного и точного ответа.

http://azbyka.ru/otechnik/Hrisanf_Retivc...

Где же этот прототип? Историк не знает никаких важных законов, появившихся в это время и способных побудить Максимина к публикации его законодательного распоряжения, кроме религиозного указа Константина 312 года. Между 311 и313 годами появился лишь этот, не дошедший до нас в подлиннике, закон. Следовательно, грамота Максимина, указываемая в одном месте «Церковной истории» Евсевия (IX, 9), могла иметь своим прототипом лишь закон Константина 312 года. То обстоятельство, что Евсевий прямо и ясно относит опубликование данной грамоты Максимина именно к 312 году, служит лучшей гарантией правдивости сейчас высказанной догадки. При таком положении дел, когда с одной стороны ссылка на указ 312 года, находящаяся в Миланском эдикте, не дает права рассматривать первый эдикт Константина как благоприятствующий интересам христианства, и когда, с другой стороны, указ или грамота Максимина доставляет средство к более точному пониманию того же эдикта Константинова 312 года, само собой открывается, что мнение ученых – Неандера, Гизелера и Гфрёрера, ставящее этот эдикт в параллель с эдиктом Миланским и не обращающее внимания на грамоту Максимина, не может иметь научного значения. Оно, мнение названных ученых, лишь слегка касается вопроса, не входя в более серьезное исследование его (попытку такого более серьезного исследования вопроса об эдикте Константина 312 года сделаем впоследствии). Гизелер и прочие ученые введены были в заблуждение Евсевием, который или совсем не знал эдикта Константина 312 года, но слышал о его существовании, или знал этот эдикт, но не счел удобным говорить о нем и приводить его текст (что вероятнее), а потому там в своей «Истории», где следовало сделать замечание о первом эдикте Константина, дал такую характеристику его (назвав его «самым совершенным и обстоятельным законом в пользу христиан»), что можно было, основываясь на его словах, приписать указу такое же или почти такое же значение, как и эдикту Миланскому. Итак, это первое мнение касательно эдикта 312 года не выдерживает критики.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Lebede...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010