| Иеронимом как чтение Свящ. Писания ВЗ и НЗ, которое обязательно приведет верующего к встрече со Христом ( Hieron. In Os. 14. 10). 3. Типология Свящ. истории и образ Церкви. Наибольшее количество примеров типологического прочтения текста Книги прор. Осии в свете событий истории Церкви представлено у блж. Иеронима, для к-рого практически все угрожающие пророчества, обращенные О. по отношению к Ефрему, Израилю, Северному царству, служат указанием на наказания, уготованные еретикам, отпавшим от Церкви. По его мнению, «все, сказанное к десяти коленам, мы можем относить к еретикам, которые оставили царство Давидово и Иерусалим, то есть Христа и Церковь» ( Hieron. In Os. 4. 5-6). Так, напр., обличения в пьянстве и блуде народа Израиля (Ос 4. 10-12) описывают состояние еретиков, которые утратили «способность здравого суждения, поклоняются идолам, измышленным ими самими» ( Hieron. In Os. 4. 10-12). Соответственно пророчество «Ефрем подверг угнетению противника своего» (Ос 5. 11 по LXX) - говорит о том, что еретики «своими софизмами и диалектикой часто угнетают чад Церкви» ( Hieron. In Os. 5. 11). Священники, убивающие путников по дороге в Сихем (Ос 6. 9), символизируют еретиков, которые «заграждают путь, чтобы из Сихема, то есть от добрых дел, мы не приходили к Иерусалиму, то есть в Церковь», отвращая от достижения Истины ( Hieron. In Os. 6. 9). Павшие «за необузданность языка своего» князья оказываются в подобной интерпретации ересиархами, к-рые в конце концов будут поражены Господом за «безумство языка их» (Ibid. 7. 14-16). Еретики - это те, кто, сперва избавившись после исповедания Христа от егип. рабства, в итоге вновь посредством отступления от веры возвращаются в Египет (Ос 8. 13 - Hieron. In Os. 8. 12-14). Израильский народ, который благодаря изобилию плодов «умножает жертвенники» (Ос 10. 1), прообразует появление ересиархов, напр., таких как Валентин и Маркион, к-рые, обладая природными дарами от Бога (напр., способностями суждения), сделали из них себе идолов ( Hieron. |
| Поздние катены из И. п. к. резюмируют толкования Иоанна Друнгария (CPG, N 7434), Прокопия Газского и др. авторов. II. Лат. комментарии. Согласно блж. Иерониму, мч. Викторин Петавский составил комментарий на И. п. к. ( Hieron. De vir. illustr. 11. 74; Idem. In Is. Praef.), к-рый не сохранился; возможно, он зависел от комментария Оригена (ср.: Idem. Ep. 61. 2, 4; 84. 7). Так, крылья серафимов (Ис 6) мч. Викторин интерпретировал как указание на 12 апостолов ( Hieron. Ep. 18A [de Seraphim]. 6. 8). Нельзя исключить и зависимость от лат. толкователей, к-рые, как сообщает блж. Иероним, видят в образе 2 серафимов, прикрывающих крыльями лицо и ноги Бога, напоминание о 2 заветах ( Idem. In Is. III 6. 2-3). Свт. Амвросий Медиоланский сообщает, что написал комментарий на И. п. к. ( Ambros. Mediol. In Luc. 2. 56), 6 фрагментов из него сохранилось в тексте блж. Августина, самый подробный - на Ис 1. 2 (CCSL. 14. P. 405-408). В 408-410 гг. блж. Иероним Стридонский составил «Толкование на Книгу пророка Исаии» в 18 книгах ( Hieron. In Is.//PL. 24. Col. 17-678; CCSL. 73-73A; Gryson R. e. a., ed. Commentaires de Jérôme sur le prophète Isaïe. Freiburg i. Br., 1993-1999. Vol. 1-5 (в кн. 5 включено толкование на «десять видений пророка Исаии» (in decem Isaiae visiones); см.: Hieron. In Is.//PL. 24. Col. 155-206; Jay. 1985. P. 65-67), т. е. подробный буквально-исторический комментарий на пророчества о народах (Ис 13-23) - см.: Hieron. In Is.//PL. 24. Col. 153-155, 160; Idem. Ep. 71. 7). Комментарии блж. Иеронима, как правило, зависят от неск. источников, но степень зависимости от текстов названных Иеронимом предшественников ( Hieron. In Is. Praef.) можно установить только на основании сравнения с комментарием Евсевия ( Simonetti M. Sulle fonti del Commento a Isaia di Girolamo//Augustinianum. 1984. Vol. 24. P. 451-469). При толковании блж. Иероним использует собственный перевод И. п. к. с еврейского, перевод нек-рых частей в основном по гекзапларному тексту LXX. Большое внимание в комментарии уделяется установлению букв. |
| Писания; впосл. И. С. называл Дидима своим учителем, состоял с ним в переписке (Adv. Rufin. II 12; In Eph. Col. 440; Ep. 50. 1; 84. 3). Дидим также проникся уважением к И. С. за его таланты и неутолимую жажду познаний и по его просьбе написал 2 толкования - на книги пророков Осии и Захарии (De vir. illustr. 109; In Zach. Col. 1418). Летом 386 г. из-за невыносимой жары И. С. и его спутницы отплыли обратно в Палестину и возвратились в Вифлеем, где решили окончательно поселиться (Adv. Rufin. III 22; Ep. 46. 10-12; 108. 14). Там на средства прп. Павлы за 3 года были построены 2 мон-ря - жен., находившийся недалеко от ц. Рождества Христова, в котором поселились прп. Павла, прп. Евстохия и их спутницы, и муж., расположенный в стороне от главной дороги из Иерусалима в Вифлеем, рядом с могилой Архелая, сына Ирода Великого ; там И. С. поселился с братом Павлинианом и неск. монахами, приехавшими с ним из Рима; неподалеку от мон-ря был построен небольшой странноприимный дом (Ep. 108. 20; Onomast.//PL. 23. Col. 879). Предположительно в основе организации жизни этих мон-рей лежал общежительный устав прп. Пахомия Великого ( Kelly J. 1975. P. 133-134). Формально мон-ри были независимы друг от друга: каждый из них имел своего настоятеля, свои молельные комнаты и обычаи; их насельники встречались только по воскресеньям в ц. Рождества Христова, где участвовали в богослужениях, совершаемых местным клиром ( Hieron. Ep. 108. 20). И. С. продолжал давать прп. Павле советы и помогал в управлении подчиненными ей монахинями, так что он был духовным наставником обоих мон-рей ( Kelly J. 1975. P. 132), и вскоре приобрел большое уважение у клира и прихожан ц. Рождества Христова ( Sulp. Sev. Dial. I 8-9). Количество монахов и монахинь в обоих мон-рях быстро возрастало, к 404 г. в жен. мон-ре было уже 50 чел. ( Pallad. Hist. Laus. 41). Иногда для совершения праздничных богослужений в Вифлеем приезжал свт. Иоанн II Палеонидор Иерусалимский, с к-рым у И. С. поначалу сложились дружеские отношения ( Hieron. Ep. 82. 8). И. С. также регулярно бывал в Иерусалиме, где участвовал в богослужениях и изредка проповедовал (Tract. in Ps. 119; Tract. in Marc. 11. 15-17). Вероятно, до начала оригенистских споров в 393 г. И. С. поддерживал дружеские и деловые отношения с Руфином Аквилейским, проживавшим в то время в Иерусалиме (см.: Rufin. Apol. in Hieron. II 8; Hieron. Adv. Rufin. III 33; Cavallera. 1922. T. 1. P. 129; Kelly J. 1975. P. 136). |
| I. Переводы догматико-полемических сочинений Оригена, Дидима, свт. Епифания и еп. Феофила. В целях полемики И. С. зачастую использовал свой талант переводчика. Еще будучи в Риме, ок. 383-384 гг. по просьбе папы св. Дамаса он начал переводить на латынь трактат Дидима Слепца «О Святом Духе» (De Spiritu Sancto//PL. 23. Col. 103-154=PG. 39. Col. 1033-1086; CPG, N 2544; рус. пер.: Творения. 1910. Ч. 5. С. 377-443), однако закончить перевод смог только в 387 г. ( Nautin. L " activité. 1983. P. 257-258; Williams. 2006. P. 282) в Вифлееме, побуждаемый появлением аналогичного лат. трактата свт. Амвросия Медиоланского, к-рый И. С. подверг критике и насмешкам, считая трактат бездарным и поверхностным ( Hieron. Praef. ad Paulinian.//PL. 23. Col. 101-104). Перевод И. С. имеет немалую ценность, т. к. оригинал трактата Дидима был утрачен. Остальные переводы греч. догматико-полемических сочинений были сделаны И. С. в связи с оригенистскими спорами. Так, в 394 г. И. С. по просьбе свт. Епифания Кипрского перевел его послание к свт. Иоанну Иерусалимскому ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros.= Hieron. Ep. 51; CPG, N 3754), где свт. Епифаний, в частности, разбирал основные ереси Оригена. В кон. 398 - 399 г. И. С. перевел трактат Оригена «О началах»; перевод был утрачен за исключением нескольких отрывков, большей частью сохранившихся в послании И. С. к Авиту ( Hieron. Ep. 124//CSEL. 56. P. 96-117), а также в трактате «Против Иоанна Иерусалимского» и нек-рых др. сочинениях (подробнее см.: Koetschau P. Origenes Werke. Lpz., 1913. Bd. 5. S. LXXXVIII-XCV. (GCS; 22)). В 400-401 гг. И. С. по просьбе свт. Епифания перевел послание еп. Феофила Александрийского к свт. Епифанию ( Hieron. Ep. 90; CPG, N 2599), в к-ром просил его созвать на Кипре Собор и осудить Оригена. И. С. также перевел соборное послание еп. Феофила к епископам Палестины и Кипра, в к-ром сообщалось о решениях Александрийского Собора, осудившего нитрийских монахов-оригенистов, и перечислялись главные ереси Оригена с требованием их осуждения (Ep. 92; CPG, N 2596, 8609). Приблизительно в это же время И. С. перевел ответное послание Иерусалимского Собора еп. Феофилу с осуждением Оригена и его последователей (Ep. 93; CPG, N 8610), а также послание к еп. Феофилу Дионисия, еп. Лидды, посвященное тому же вопросу (Ep. 94). В 402 г. И. С. перевел 2 пасхальных послания еп. Феофила, вновь осуждавших Оригена (Ep. 96, 98; CPG, N 2585, 2586), а также его небольшой трактат «Против Оригена о видении Исаии» (Contra Origenem de visione Isaiae// Morin. 1895-1903. Pars 3. P. 103-122; см.: Altaner B. Wer ist der Verfasser des Tractatus in Isaiam VI 1-7?//ThRv. 1943. Bd. 42. S. 147-151; Chavoutier L. Querelle origéniste et controverses trinitaires à propos du Tractatus Contra Origenem de visione Isaiae//VChr. 1960. Vol. 14. P. 9-14). В 404 г. И. С. перевел еще одно пасхальное послание еп. Феофила, также связанное с оригенистскими спорами ( Hieron. Ep. 100; CPG, N 2588). |
| Иоиля только свт. Кирилл Александрийский предлагал исторически буквальное, а не эсхатологическое понимание этого места ( Суг. Alex. In Joel. 3. 1-3). Топографическое отождествление Иосафатовой долины с расположенной между Иерусалимом и Масличной горой Кедронской долиной встречается впервые у Евсевия ( Euseb. Onomast. 118. 18 затем во мн. раннехрист. рассказах паломников (Itiner. Burdigal. 594. 1; Anton. Placent. Itinerarium; Adamn. De locis sanctis. 1. 1. 3; 12. 12. 1; 13; 15. 1; 25. 9). В др. месте Евсевий отождествлял ущелье Иосафатово с Енномовой долиной ( Euseb. Onomast. 170. 8-10 к-рая также связана с христ. апокалиптическими представлениями (см.: Beda. De schemat. et trop. 5. 2). Однако подобную эсхатологическую топографию не принимал свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. In Rom. 31. 4). Окончание Книги прор. Иоиля (Иоил. 3. 18-21) в основном интерпретировалось христ. комментаторами экклезиологически: как указание на буд. блага, уготованные для просвещенных божественным учением апостолов и учеников ( Ephraem Syr. in Joel. 3. 18), к-рые будут собраны вокруг Христа как источника жизни вечной в доме Господнем, т. е. в Его Церкви ( Суг. Alex. In Joel. 3. 18; Hieron. in Joel. 3. 18-21). А. Е. Петров Гимнография Память И. отмечается в Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 70) под 19 окт. без богослужебного последования. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. И. не упоминается, однако в рукописных слав. Минеях студийской традиции (напр., ГИМ. Син. 160, XII в.; см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 20; см. также: Ягич. Служебные Минеи. С. 132, 133, 137-140) под 19 окт. выписывается последование И., содержащее минимальный набор песнопений: канон, стихиры, седален. Такое же последование назначается И. в Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 297). В Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 41) память И. отмечается 19 окт., служба подробно не описана. Согласно одной из ранних редакций Иерусалимского устава - Sinait. |
| Евстохии проживает ее племянница 16-летняя Павла, внучка почившей прп. Павлы, приехавшая в Вифлеем после захвата Рима готами ( Hieron. Ep. 134. 2). В том же году в вифлеемские мон-ри ворвалась разъяренная толпа людей, к-рые поджигали здания, жестоко избивали монахинь и монахов; один из монахов (в сане диакона) скончался от побоев. И. С. вместе с прп. Евстохией и Павлой едва сумели спастись, укрывшись в укрепленной башне, построенной для защиты от набегов бедуинов (см.: Aug. De gest. Pelag. 35. 66). Хотя ни И. С., ни др. свидетели событий открыто не сообщали, кто были эти люди, вскоре прошел слух, что это сторонники Пелагия мстили И. С. и его близким за критику их лидера, едва не приведшую к осуждению последнего (Ibidem; см.: Kelly J. 1975. P. 322). Это известие дошло до папы Иннокентия, написавшего гневное послание свт. Иоанну Иерусалимскому, в к-ром он упрекал его в том, что тот не сумел предотвратить кровавые события в епархии (см.: Hieron. Ep. 137, 136). В 417 г. И. С. и прп. Евстохия были вынуждены временно покинуть свои монастыри не столько из-за произведенных там разрушений, сколько из-за давления со стороны светских властей, попытавшихся выселить конфликтующие стороны (в т. ч. и Пелагия) из Иерусалима и его окрестностей ( Hieron. Ep. 138. 1; 154. 2; см.: Plinval G., de. Pélage. Lausanne, 1943. P. 308). В кон. 417 г. по решению Антиохийского Собора Пелагий был изгнан из Палестины. Неизвестно, где И. С. и его монахи жили в течение 2 лет, но в свой мон-рь в Вифлееме они смогли вернуться не ранее нач. 419 г. (см.: Hieron. Ep. 143. 2; 151. 3; Kelly J. 1975. P. 324). Богатейшая б-ка, на собирание которой И. С. потратил много средств, сил и времени, по всей вероятности, сгорела во время пожара. Среди новых друзей, к-рых И. С. нашел в Иерусалиме, были поселившиеся там с 418 г. внучка прп. Мелании Старшей Мелания Младшая с мужем Пинианом и матерью Альбиной ( Hieron. Ep. 143. 2). В кон. 418 или в нач. 419 г. внезапно скончалась прп. Евстохия, к-рая была не только духовной дочерью И. |
| авторов носит менее определенный характер. Блж. Иероним уделял разбору этого события самое пристальное внимание, еще в предисловии рассматривая его как главную экзегетическую проблему всей Книги и приводя в качестве аргументации примеры из Свящ. Писания как против возможности подобного поступка О. (Исх 4. 13; Иер 1. 6; 1 Кор 6. 16), так и за его историчность (Быт 38. 15-18; Нав 2. 1; Мф 26. 10-13), замечая при этом, что Бог не заповедует ничего бесчестного ( Hieron. In Os. Praef.). Блж. Иероним утверждал, что О., соединившись с блудницей, не утратил своего целомудрия, а она его приобрела. Он также отметил, что «когда человек берет жену, то деву делает женщиною… а когда Бог соединяется с блудницами, то обращает их в дев». В духовном смысле этот союз указывает на принятие Богом евр. синагоги, преданной блудодеянию, а также служит прообразом Христа и Церкви. Блж. Иероним, единственный из комментаторов, привел в качестве оправдания действий пророка примеры из античной традиции: Ксенократ сделал распутного юношу Полемона философом, исцелив его от распутной жизни благодаря любомудрию ( Diog. Laert. IV 2), Сократ выкупил своего ученика Федона из публичного дома (Ibid. II 105 - Hieron. In Os. 1. 2). По мнению блж. Иеронима, блудница «означает Церковь, собранную из язычников, или, что более соответствует контексту,- синагогу» ( Hieron. Ep. 123. 56). Однако в др. местах комментария он говорит несколько иначе: О. «любит прелюбодействующую и, однако, не вступает с нею в супружество и не соединяется чрез блудодеяние», являясь образом Бога, любящего сынов Израилевых, к-рые обращаются к чужим богам и идолам ( Idem. In Os. 3. 1). Истолковывая Ос 3. 2-3, он полагал, что пророк нанял ее за плату, чтобы она больше ни с кем не вступала в прелюбодеяние, в т. ч. и с ним самим, т. е. с мужем ( Hieron. In Os. 3. 2-3). И, наконец, блж. Иероним приводит доводы против тех, кто понимают эти стихи буквально, поскольку они указывают «не на постыдную связь, а на тайны будущего» (Ibid. 1. 8, 9). Только Юлиан Экламский высказал мысль о том, что различия в интерпретации этого сюжета отражали региональные особенности: представители Палестины и Египта находились под влиянием Оригена и для них невозможно было принятие реальности этих отношений, поскольку повеление Божие не могло противоречить заповедям закона. |
| Новые проявления всемогущества Божия – прежде в отношении к морю и рекам (ср. Ис 50.2 ). «Если соизволит, в ничто обратить всю воду в море и реках, то во мгновение может сделать это. В доказательство ж сему пророк представил то, что совершилось уже» (блаж. Феодорит), т. е. умственному взору пророка предносились великие моменты чудесной помощи Израилю – при переходе его через Чермное море ( Исх 14.21 ; Пс 105.9 ), а позже – через Иордан ( Нав 3.13,16 ; Нав 5.1 ; Пс 113.3,5 ). Но от грозного шествия Божия всемогущества иссякают не только море и реки, но увядает и все, что составляет богатство и славу страны – земли обетованной, все что есть лучшего и крепкого, красивого и плодоноснейшего на ней, а это для библейского еврея соединялось с представлением о называемых теперь местностях Палестины: Васане на востоке ее, Кармиле на западе и Ливане на севере. Васаи, евр. башан ( Чис 21.33 ; Нав 13.29–32 ; Мих 7.14 и мн. др.) греч. и слав. Васанитис, Васанитида – область в восточной стране Иордана к северу от потока Яббока, некогда область могущественного царя Ога ( Чис 21.1 ; Втор 1.4 ) славилась превосходными пастбищами, высокими несокрушимыми дубами и ивами, рослым, сильным рогатым скотом ( Ис 2.13 ; Иез 27.6 ; Втор 32.14 ; Ам 4.1 ; Пс 21.13 ); теперь совершенно пустынная местность, известная под именем ел-Боттин или Ард-ел Бесения (Onomast. 17:5, 224). О Кармиле, величественной горе на границе Иссахарова и Ассирова колен, за красоту своей растительности (она представляла как бы сплошной сад, откуда в название ее – с евр.: «сад Божий») вошедшей в поговорку ( Песн 7.6 ), ныне дже-бел-Кармал, см. примеч. к 3Цар 18.19 . Толков. Библаж, т. II, с. 453. Белоснежный Ливан, евр. лебанон («белый от снегов» ср. Иер 18.14 ) к северу от Палестины тоже, благодаря обилию воды и источников ( Песн 4.15 ), славился своею роскошною растительностью ( Ос 14.6–8 ), особенно высокими кедрами, благовонными кипарисами и миртами ( Пс 28.5 ; Песн 3.14 ; Песн 5.15 ); – теперь джебел-Либнак (Onomast. 640). Упоминание пророком об этих именно частностях, служит косвенным доказательством того, что он жил, действовал и написал свою пророческую книгу именно в Иудее, а не в Ассирии, местности которой, исключая лишь Ниневии, прямо не отразились в употребляемых пророком образах речи; хотя, по замечанию блаж. Иеронима, «метафорически через Васан, Кармил и Ливан, плодородную страну и горы, покрытые растительностью, указывается на опустошение Ассирии, – на то, что она, бывшая некогда могущественною и цветущею и господствовавшая над многочисленными народам, будет разрушена вследствие гнева Господня» (с. 290). Очевидно, в ст. 4, как и в целой тираде ст. 3–6, имеет место еще общее, типическое, так сказать, абстрактное изображение суда Божия, а не конкретное и детальное предречение его». |
| О войне Амасии с Идумеей подробно говорит ( 2Пар.25:5–13 ), рассказывая главным образом о найме Амасией 100 тысяч израильтян в помощь себе на войну против Идумеи и распущении их по слову пророка, причем раздраженные израильтяне на возвратном пути произвели ряд грабежей и убийств в пределах Иудеи. Целью похода Амасии в Идумею было новое подчинение Иудее этой, отложившейся от нее при Иораме ( 4Цар.8:20 ). С 300 тысяч войска ( 2Пар.25:5 ) Амасия сразился с идумеями в так называемой долине Соляной (евр. гей-гамелах, LXX: Γεμελδ, Vulg.: in valle Salinarum, слав. в гемеле), к юго-западу от Мертвого моря, в западной части ел-Гор, между Мертвым морем и заливом Акаба на Чермном море (ср. Onomast. 666; Robinson. Palast. III, 22–24). Здесь некогда Иоав поразил идумеев ( 2Цар.8:13 ; 1Пар.18:12 ; Ис.59:2 ): здесь и Амасия одержал полную победу над идумеями: 10 тысяч их было побито в сражении, а 10 тыс. взятых в плен варварским образом были казнены низвержением со скалы ( 2Пар.25:11–12 ). Кроме того, иудеи взяли идумейский город Селу (евр. села, LXX: πετρα, Vulg.: petra, слав. «камень»), позже известный под греческим названием Петра (евр. и греч. названия одинаково значат: «скала»), по Евсевию, лежавший в 10 милях от Елафа (Onomast. 763, 474). Победитель дал городу и новое имя в теократическом духе: Иокфеил (евр. йактеел, LXX: Ιεκθολ, Vulg.: Iectehel, слав.: Иефоиль). Из замечания (стих 7), что это имя новое остается за городом «до сего дня», можно вывести заключение, что источник, из которого взял свящ. писатель 4 книги Царств это сообщение, произошел около времени Амасии или сейчас после него, так как уже при Ахазе Идумея отпала от Иуды ( 4Цар.16:6 ), а вместе с тем, конечно, не удержалось и новое имя, выражавшее идею покорения (по Гезениусу, Иокфеиль – a Deo subactus, in servitutem subactus). Возвратившись с победой, Амасия, однако, не возблагодарил Бога, а напротив, стал совершать служение богам побежденного им Сеира или Едома, и пророк тщетно отклонял его от этого ( 2Пар.25:14–16 ). |
| 8–14. Общий смысл этого заключительного отдела состоит в указании полного довольства и удовлетворения, какого достигла Невеста в осуществившемся наконец давно желанном ею безраздельном общении с своим Возлюбленным. Частности же, как и в многих местах нашей священной книги, с трудом поддаются удовлетворительному, безспорному объяснению. Так трудно определить кто именно та младшая сестра, о которой говорят – по предположению, имеющему много сторонников (см. напр. русский перевод Архим. Макария) – братья Невесты в ст.8–9. Мидраш и многие толкователи (в том числе и проф. Олесницкий) видят и в этой, младшей сестре Невесту – героиню Песни Песней, и именно в применении к ней, т. е., ближе всего к историческому библейскому Израилю, изъясняют упомянутые здесь несовершенства и нужды этой сестры. Однако за отличие ее от Невесты говорит уже самое название ее меньшею, а также и то, что в ст. 10 Невеста по своим качествам прямо противополагается, как «достигшая» полноты (у Архим. Макария: «нашедшая мир»), несовершенной младшей сестре. Поэтому естественнее видеть в последней чуждую Израилю и его богодарованному достоянию общину язычников, хотя и верующих, но далеко не имевших благоприятных условий для развития и практического осуществления этой веры (можно здесь для сравнения привести изображение состояния язычества у Апостола Павла, напр. Eфec. II, 12–13 ). Виноградник, ст. 11–12, напротив, есть, как и в Uc. V, 1 сл., образ ветхозаветного библейского Израиля с его теократическим устройством. «Ваал-Гамон», как собственное имя, в ветхозаветных канонических книгах не встречается. Сопоставление этого имени с городом Валамоном, упомянутым в книге Иудифь, VIII, 3 имеет лишь ту вероятность, что последний находился (Onomast. 191. 228) вблизи Дофана или Дофаима (Onomast. 396), т.е., вблизи и Сунема – родины Суламиты. Но еще вероятнее, что «Ваал-Гамон» есть нарицательное имя, буквальное значение которого: «владетель множества (народов)», вполне приличествует Соломону, а еще более прообразованному им Мессии. |
|
|
