| В I-III вв., когда все христиане назывались братьями ( Clem. Alex. Strom. 2. 9. 41. 2; Tertull. Adv. Marcion. 1. 1. 1), а Церковь - братством ( Iren. Adv. haer. 2. 31. 2; Euseb. Hist. eccl. 5. 19. 2; Tertull. De pudic. 7. 22; De virg. veland. 14. 2), вступление в к-рое совершалось через Крещение ( Iust. Martyr. I Apol. 1. 65; Tertull. De bapt. 20. 5), необходимости в особом чине Б. действительно еще не было. Христианизация империи привела к тому, что в литургическую жизнь Церкви стали включаться существовавшие социальные отношения. Лица, желавшие заключить братский союз, вместо языческих клятв стали прибегать к священническому благословению, к-рое подкреплялось совместным Причащением Св. Даров ( Ioan. Chrysost. In Matth. 79(80). 1//PG. 58. Col. 718C; In Hebr. 25. 3//PG. 63. Col. 177A). Со временем для этих целей были составлены специальные молитвы и целые последования, включавшие ектении, чтения из Свящ. Писания, песнопения и сложный ритуал. Молитвы По рукописям греч. Евхология известен целый ряд молитв на Б.: 1) «Κριε Θες μν, πντα πρς σωτηραν μν χαρισμενος» (Господи Боже наш, даровавший нам все ко спасению); 2) «Δσποτα Κριε Θες μν, τν χορν τν γων σου ποστλων κλεξμενος ες μαν πομνην» (Владыко, Господи Боже наш, лик святых Своих апостолов собравший в одно стадо); 3) «Κριε Θες μν, τς γπης φυτουργς» (Господи Боже наш, любви Насадитель); 4) «Κριε Θες παντοκρτωρ, ποισας τν νθρωπον κατ εκνα σν» (Господи Боже Вседержителю, сотворивший человека по образу Твоему); 5) «Δσποτα Κριε Θες μν, τ πντα πρς τ συμφρον» (Владыко, Господи Боже наш, Кто все на пользу); 6) «Κριε Θες μν, νδοξαζμενος ν βουλ γων» (Господи Боже наш, прославляемый в совете святых); 7) «Κριε Θες μν, συναθροσας τος γους σου ποστλους ν νεφλαις» (Господи Боже наш, собравший святых Своих апостолов на облаках); 8) «Κριε Θες μν, ν τ κατ σρκα σου οκονομ Ικωβον κα Ιωννην, τος υος Ζεβεδαου, καταξισας δελφος γενσθαι» (Господи Боже наш, Своим по плоти домостроительством удостоивший Иакова и Иоанна, сынов Зеведеевых, быть братьями); 9) «Κριε Θες μν, ν ψηλος κατοικν» (Господи Боже наш, в вышних живущий); 10) «Κριος Θες μν, δι τς φτου σου οκονομας καταξισας δελφος καλσαι» (Господи Боже наш, называющий через Свое неведомое смотрение нареченными братьями); 11) «Ανθηρν μν κα πολυπθητον» (Цветущее и многожеланное нам); 12) «Κριε Θες μν, ταχιν κο» (Господи Боже наш, скорое слышание). |
| упомянуты на 5-м месте (Откр 7. 6). Мессианское пророчество Исаии о буд. величии земли колена Завулонова и Н., т. е. «Галилеи языческой» (Ис 9. 1-2), получают в Евангелии от Матфея истолкование по отношению к проповеди Спасителя, Который принес народам, «сидящим во тьме», свет евангельского учения (Мф 4. 14-16). Как было замечено уже раннехрист. авторами, это пророчество цитируется в Евангелии не по LXX, а по МТ ( Hieron. In Is. III 9. 1). Прор. Иезекииль в эсхатологическом видении новой обетованной земли описывает удел колена Н. между коленами Асира и Манассии в списке др. сев. колен (Иез 48. 3, 4). В раннехрист. экзегезе особое внимание уделялось истолкованию имени Неффалим. Согласно Руфину Аквилейскому, оно может быть понято как «виноградная лоза» (лат. vitis) и указывать на Христа, названного так же в Евангелии (Ин 15. 1), либо «раскидистое дерево» (arbor diffusa), красота к-рого открывается в плодах Премудрости Божией (ср.: Притч 3. 18 - Rufin. De bened. Patr. 2. 24). Блж. Иероним, следуя евр. тексту Быт 30. 7-8 в переводе Акилы, к-рый передает евр. глагол как συστρφω (скручивать, объединять), полагал, что имя Н. означает «обращение и сочетание» ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 30. 7-8), нек-рые отцы толковали его как «широта» ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. IV 10; Beda. Expl. Apoc. 1. 7). Это толкование, вероятно, восходит к Филону Александрийскому, к-рый считал, что имя Неффалим означает «расширение» (πλατυσμς) или «то, что должно быть открыто», поскольку Н. служил символом всех вещей, «которые раскрываются в мире» ( Philo. Somn. II 36). Согласно свт. Андрею Критскому, колено Н., упомянутое среди 144 тыс. «запечатленных» праведников ВЗ в Апокалипсисе (Откр 7. 6), имеет значение «непрестанной молитвы, которой обозначаются те, кто прилепляются к Богу» ( Andr. Caes. Apoc. 7. 19 [на Откр 7. 6]). В благословении патриарха Иакова Н. назван «стеблем распускающимся, дающим в отпрыске красоту» (Быт 49. 21 по LXX), т. е. в букв. смысле говорит об увеличении потомства в его роде ( Theodoret. |
| Наиболее близкие к копт. версии цитаты из И. п. а. встречаются у Дидима Слепца ( Did. Alex. In Zach. 4. 11-14), который упоминает и сам памятник под названием «Пророчество Илии» (προφητεα το Ηλου) ( Idem. In Eccl. 235. 25-28) или «Апокалипсис Илии» (τοτο ν τ ποκαλψει Ηλα φρεται) (Ibid. 92. 6). Мн. христ. авторы считали 1 Кор 2. 9 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 8) цитатой из апокрифа, связанного с именем прор. Илии, или непосредственно из И. п. а. (см., напр.: «in Secretis Eliae prophetae» - Orig. Comm. in Matth. 27. 9; «hoc est scriptum in Apocalypsi Heliae in apocryphis» - Ambrosiaster. Commentaria en Epistolam ad Corinthios Primam//PL. 17. Col. 205). Свт. Епифаний Кипрский связывает с именем прор. Илии цитату в Еф 5. 14 (παρ τ Ηλ) ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XLII 12. 3). Однако др. экзегеты атрибутируют ее иным пророкам - Исаии, Иеремии или неизвестному пророку (см., напр.: Hipp. In Dan. 4. 56). В апокрифическом Тита Послании приводится видение прор. Илии, в к-ром говорится о душах, мучающихся в геенне (NTApo. Bd. 2. S. 50-71). Такого сюжета в копт. И. п. а. нет. Возможно, его источником является др. апокрифическое сочинение. Напр., некий текст с именем прор. Илии упоминается в «Апостольских постановлениях» (Const. Ap. VI 16. 3). Кроме того, в древности были известны также сочинение иудейского писателя Евполема «О пророчестве Илии» ( Euseb. Praep. evang. IX 30. 1), гностическое сочинение с пророчествами от имени Илии ( Epiph. Adv. haer. 26. 13) и апокрифы о пришествии антихриста , перекликающиеся с И. п. а. ( Hipp. De Christ. et Antichrist. 15; др. греч. фрагмент подобного пророчества об антихристе от имени прор. Илии содержится в ркп. Paris. gr. 4. Fol. 288r, XIII в.), к-рые приписывались некоему пророку. К И. п. а. близко сочинение на евр. языке, сохранившееся в рукописи Monac. Hebr. 222, XV в. (изд.: Das Bet ha-Midrasch/Hrsg. A. Jellinek. Lpz., 1855. Bd. 3. S. 65-68; Buttenwieser M. Die hebräische Elias-Apokalypse und ihre Stellung in der apokalyptischen Literatur des rabbinischen Schrifttums und der Kirche. Lpz., 1897; Aus Israels Lehrhallen/Hrsg. A. Wünsche. Lpz., 1908. Bd. 2. S. 33-38; см. также: The Books of Elijah. 1979). Оно гораздо ближе к жанру апокалиптики, чем И. п. а. В тексте описан сон прор. Илии (3 Цар 19. 5), во время к-рого пророку является арх. Михаил и сообщает о последних днях. В серии видений архангел предрекает войны персид. царя против Израиля, появление Мессии и антихриста (носящего имя Гигит), наступление 40 лет благоденствия, победу над Гогом и Магогом , 40 дней Божия суда, воскресение мертвых, наказание нечестивых и вознаграждение праведных, а также явление нового Иерусалима с небес. Исследователи относят это сочинение к III в. по Р. Х. или к ранневизант. эпохе. Вероятно, оно повлияло на 5-ю книгу Варуха. Поскольку ряд тем и образов перекликаются с И. п. а., делались предположения о том, что оба сочинения восходят к общему источнику. Происхождение и датировка |
| 6. 2//PG. 61. Col. 438; ср.: In Matth. 1. 1). НЗ в отличие от ВЗ изначально не был дан апостолам в виде Писания, но был непосредственно вложен в их сердца Св. Духом, ведь «апостолы не с горы сошли с каменными скрижалями в руках, подобно Моисею, а неся в душе [своей] Духа, и всюду ходили, источая некое сокровище и источник учений, [духовных] даров (θησαυρν τινα κα πηϒν δοϒμτων κα χαρισμτων) и всяких благ, став по благодати одушевленными книгами и законами» (βιβλα κα νμοι μψυχοι - In Matth. 1. 1; ср.: In Hebr. 14. 3). И только впосл., когда верующие стали уклоняться от истинного учения или от чистоты жизни и нравственности, апостолы записали то, что им открыл Христос и о чем напомнил Св. Дух (In Matth. 1. 1). Но и теперь, как полагает И. З., если бы христиане стремились вести жизнь столь же чистую, то им «вместо книг служила бы благодать Духа, чтобы как те [ветхие книги] были исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом» (Ibidem). Однако поскольку для большинства верующих это остается практически недостижимым идеалом, И. З. настойчиво напоминает о необходимости изучать Свящ. Писание как само Слово Божие и основу христ. веры и нравственности. Незнание Свящ. Писания И. З. считал причиной всех бед и несчастий (In Rom. Praef. 1; In Col. 9. 1). Он был убежден, что заключающийся в Библии духовный свет богопознания, просвещающий душу, может появиться в ней лишь «посредством веры» (In Ioan. 5. 4), к-рая есть «наставница всех» (In Psalm. 115. 2) и «основание благочестия» (Catech. III 1. 20; ср.: Ibid. II 3. 3). Познание Бога и Его чудес невозможно без веры (In Philip. 11. 2); только вера может постичь то, что превосходит рассудок и превышает умозаключения; только она при содействии благодати Св. Духа может дать человеку истинное «религиозное знание» (τν ϒνσιν τς εσεβεας - In Psalm. 115. 1-2; ср.: Catech. II 3. 3). Богодухновенность Свящ. Писания Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Италия. Ок. 1146–1151 гг. Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Италия. |
| В межзаветной лит-ре 12 патриархов обычно фигурируют по отдельности (за исключением пересказов и реминисценций из кн. Бытия в общем контексте истории избранного народа). Основное внимание уделяется Иосифу («Иосиф и Асенеф», молитва Иосифа, кумран. апокриф Иосифа (2Q22; 4Q371-373), различные варианты «Истории Иосифа») и Левию (арам. кн. Левия, кн. Юбилеев). Нек-рые колена (особенно Даново) оцениваются негативно. Поэтому объединение всех 12 колен в одном произведении довольно необычно и может указывать на неиудаистское происхождение памятника. С нач. XX в. стали известны фрагменты арам. текста кн. Левия из Каирской генизы (Camb. Genizah fr. Taylor-Schechter 16. 94; Bodl. Genizah fr. Hebr. C 27. Fol. 56, XI в.), содержание к-рых перекликалось с Завещанием Левия в составе Д. п. з. Во 2-й пол. XX в. в Кумране было найдено неск. арам. фрагментов того же произведения (1Q21; 4Q213, 213a, 213b, 214 и др.). Ряд кумран. фрагментов (арам. и евр.) перекликается с Завещаниями Иуды, Иосифа и Неффалима (3Q7; 4Q484; 4Q215 и др.). Нек-рые параллели имеются с Завещанием Каафа (4Q542) и Видениями Амрама (4Q543-548), которые могли составлять единство с Завещанием Левия. Текст В наст. время известно 14 рукописей Д. п. з. Древнейшая сохранившаяся рукопись - из б-ки Кембриджского ун-та (Camb. Ff. 1. 24. Fol. 203-261v) датируется не ранее кон. X в. Полная версия представлена также в Vat. gr. 731 (XIII в.). Иная редакция текста со значительными дополнениями к Завещаниям Левия (после Test. XII Patr. III 2. 3; 18. 2) и Асира (после X 7. 2), совпадающими с текстом арам. кн. Левия, встречается в Ath. Cutl. 39 (X в.). В Bodl. Baroc. 133 (XIV в.), наоборот, имеются многочисленные пропуски. Для реконструкции оригинального текста важна рукопись Sinait. gr. 547 (XVII в.), которая обрывается на Test. XII Patr. XI 15. 7. По мнению совр. исследователей, наиболее близки к архетипу Кембриджская рукопись и фрагменты в Marc. gr. 494 ( Hollander. 1985). Греческий текст Д. п. з. впервые был издан И. Э. Грабиусом в 1698 г. В 1-й пол. XX в. основным считалось издание Р. Чарлза (по 7 рукописям). Совр. научно-критич. издание выполнено М. де Жонжем (1-е изд.- в 1964 г.; последний вариант, с участием Х. Холландера и Т. Кортевега,- в 1978 г.). |
| В отношении к смыслу прозвания обе формы имеют одно значение. Но оригинальность кодекса D и древне-латинских текстов побуждают предпочесть орфографию второй формы: σκαριωθ. Сирские тексты, читающие () или (), а не (), ничего не говорят против указанного еврейского оригинала прозвания и его значения, ибо они сделаны с греческих текстов и передают греческую σ, а не еврейскую (), переданную в греческом чрез σ. Напротив латинские тексты, удваивающие ss, предполагают в оригинале (), а не (), (что доказывается транскрипцией Иеронима Iscarioth-memoriale от () и Issacarioth-merces от () см. ниже), – и толкуют как D и Редкий вариант χ вм. κ (Ориг.) и ch в нек. латинских, как и () в сирских (но в пеш. и кур. есть варианты и с ()), могут соответствовать греческим и κ и χ, однако ж первое слишком твердо засвидетельствовано и в оригинале оно скорее предполагает () чем (). Итак, следуя оригиналу прозвания () или () и древнейшему толкованию его π καρυωτο, получаем указание на место происхождения Иуды из Кариот. 4 Это есть собственно множественное число от () – город. Как собственное название встречается у Иис. Нав. 15:25 ( ) LXX α πλεις σερν – города Асерон, т. е. или группа городов или сложное название подобно хацар-гадда ib ст. 27 LXX σεργαδδ или хацар-шуал – σαρσουλ ст. 28 и др. под. нередко, – теперешний Karjaten (Buhl, Geographie 182 у Zahn " a, Einl. II. 564), – в южной Иудее, выше Хеврона. Или же Κοραι Иосифа Флавия Antiq. 14, 3. 4, Niese § 49, vol III. p. 248, – 5, 2. § 83 p. 254 Bell. 1, 6. 5 § 134 vol. VI. p. 30 и 4, 8. l § 449 p. 405–406,– на северной границе Иудеи, теперешний Kurijut или Kariut, в полчасе на север от Сило (Robinson, Palästina 3, 301). Моавский Кериот (Ноак) Ам. 2:2 и Иер. 48:41 и другой в Быт. 49:17 (Ольсгаузен) в колене Дановом – трудно допустить. Тоже надо сказать и об () однажды упомянутом местечке в Bereschimh rabba, кроме своей полной неизвестности имеющем против себя σ и ι, трудно объяснимый из () и () (Delitzsch, Horae Hebr. et Talm. к Мф. 10:4). |
| Хвала Ему и Отцу, Который послал Его и Духу Святому хваление во все времена и во всех местах, во веки веков без конца. Согласно с сим переводит сие место и немецкий переводчик Zingerle. Т. V, p. 238. 53 Обличение самому себе и Испов. Твор. св. Ефр. Т. I. стр. 221. Подобным образом говорит против вечности материи, Adv. Hær. Н. 14. 48., где обличает заблуждения Маркиона и других еретиков. Подоб. Opp. Syr. Т. III, p. 176. 76 Орр. Syr. Τ. III, p. 365. De lib. arbitr. Serm. IV. Illgen. Denkschrift der historisch theologischen Gesellschaft 1819. s. 34–50. 97 Относительно сего выражения ещё древние писатели сирские замечают, что оно у св. Ефрема не означает того смешения или слияния, в котором естества потеряли бы свои свойства, как допускали последователи Евтихия, а означает не иное что, как теснейшее соединение в Лице Иисуса Христа двух естеств. Филоксен (VI век) изъясняет употребление преподобным Ефремом такого выражения тем, что у Сирийцев ещё не было таких точных выражений о Божественном воплощении и непостижимом соединении, какие были у Греков. Asseman. В. Ο. Τ. I, p. 81. Согласно с ним объясняют значение слова: смесил и другие сирские писатели. Ibid. 184 Opp. Syr. Т. III. р 212. Догмат о воскресении мёртвых св. Ефрем защищал против последователей Вардесана, отвергавших его (Opp. Syr. Т. II, p. 553), и часто повторяет сие учение в песнопениях погребальных. 188 Против говорящих, что нет воскресения мёртвых. Opp. Græc. Т. III, p. 129. О всеобщности воскресения Орр. Syr. X II, p. 389, где между прочим указывает в воскрешении Христом отроковицы, отрока и Лазаря доказательство воскресения людей всякого возраста. 198 Pontificale Romanum, Clementis VIII et Urbani PP. VIII auctorilatc recoguitum. Bruxellis. Typis Georgii Frick. Pars 1, pag. 76. 221 По отзывам филологов, имя Elohim, в значении истинного Бога встречается в книгах Ветхого Завета более 2.000 раз. Gesenii Thesav. philolog. ling. Hebr. et Chald. Vet. Test. Tom. I. fase. I, pag. 95. Lips. 1829. 226 Theodor. Quaest. in Genes. |
| The sacrifice of Redemption, the sacrifice of His Passion and Death, was offered in the Upper Room. 218 It is sometimes suggested that, death being the common law of human nature, Christ had to die simply because He was truly man. And His obedience was consummated in that He submitted Himself to the Divine decree of common human mortality. See, for instance, P. Galtier, «Obeissant jusqu’à la mort,» Revue de l’Ascétique et de la Mystique, I (1920, Toulouse), pp. 113–149 [Patristic documentation]. This argument is not at all convincing. Everything depends here upon our anthropological presuppositions. 220 St. John of Damascus, de fide orth., III.27, M.G. XCIV, c. 1907; cf. Homil. in M. Sabbat. 29, M.G. XCVI, c.632. This is not a subtle speculation, but a logical implication of the strict Chalcedonian dogma. An established Christological terminology is presupposed, and specially the doctrine of the «enhypostasia» of the human nature in the Word, first formulated by Leontius of Byzantium and then developed by St. Maximus the Confessor. Earlier writers sometimes failed to present this idea of the preservation of both human elements in an unbroken unity with the Word with complete clearness. See K. Baehr, Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den ersten drei Jahrhunderten (Sulzbach, 1834) ; G. Jouassard, L’abandon du Christ par Son Père durant sa Passion d’après la tradition patristique (Lyon, 1923) [thesis]; «L’abandon du Christ d’après St. Augustin,» Revue des sciences relig., IV, 1925, pp. 310–326; L’abandon du Christ au Croix dans la tradition grecque des IV et V siècles, ibid., V, 1925, pp. 609–633; J. Lebon, «Une ancienne opinion sur la condition du corps du Christ dans la mort,» Revue de l’histoire éccl. (XXIII, 1927), pp. 5–03, 209–241; E. Schiltz, Le problème théologique du corps du Christ dans la mort, Divus Thomas [Plaisance], 1935. See Excursus III, Verba derelictionis. 227 St. John Damascene, de fide orth. IV, 11, M.G. XCIV, c. 1128–1129; cf. St. Ignatius, Smyrn. 5; Lightfoot, 303; St. Irenaeus, adv. haeres. 11.20.3: per passionem mortem destruxit… vitam autem manifestavit, et ostendit veritatem et incorruptionem donavit, Harvey I.393; M.G. VII.778, c. 1135; V.23.2: venit ad passionem pridie ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo plasmatus est, secundum plasmationem ei eam quae est a morte, per suam passionem donans, Harvey, II.389. Earlier in St. Justin, Apol. I, 63, Otto I, 174. Cf. St. Cyril of Alexandria, in Hebr. II.14, M.G. LXXIV, c. 965: «the death of Christ is, as it were, the root of life.» Also St. Augustine, in Ioann. tr. XII, 19, 11: ipsa morte liberavit nos a morte; morte occisus mortem occidit… mortem suscepit et mortem suspendit in cruce..., in morte Christi mors mortua est, quia vita mortua occidit mortem, plenitudo vitae deglutivit mortem, M.L. XXXV, c. 1489–1490. |
| Уже Филон Александрийский (20 г. до Р. Х.- 40 г. по Р. Х.) на основании рассказа о таинственной ночной борьбе И. при переходе р. Иавок (Быт 32. 21 след.) интерпретировал значение нового имени И.- Израиль как «видящий Бога» (ρν θεν) ( Philo. De confus. ling. 56. 2; 147. 1; Idem. De cong. erud. 51. 4), а самого И. именовал θλητς ( Idem. De sobr. 65. 5) или σκητς ( Idem. De confus. ling. 80. 1). Это истолкование оказало значительное влияние на христ. традицию (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. LVIII 2), а сюжет библейской истории лег в основу святоотеческого учения о необходимости духовной брани или подвига для достижения созерцания Бога: «Что значит бороться с Богом, как не начать состязание в добродетели, сойтись с более сильным и стать более лучшим подражателем Бога, чем прочие» ( Ambros. Mediol. De Iacob. 7. 30). Т. о., в христ. экзегезе эта сцена стала примером, демонстрирующим смысл духовной жизни. Борьба И. указывает на это подражание Христу (Мф 11. 12): «...Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Ibidem; Aug. Serm. 5. 6). В христ. экзегезе в основном уделялось внимание символическому истолкованию таинственной борьбы И., относительно же личности боровшегося с И. высказывались различные мнения. Ориген, очевидно под влиянием иудейских комментаторов, считал, что И. с помощью Божией под видом ангела «боролся против какой-нибудь из тех сил, которые… враждуют и воздвигают брани против человеческого рода, преимущественно против святых» ( Orig. De princip. III 2. 5). Блж. Иероним Стридонский, интерпретируя его имя, считал, что И. боролся с ангелом ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 32. 28-29). Мч. Иустин Философ, истолковывая имя Израиль как «побеждающий силу», полагал, что борьба И. прообразовательно указывает на подвиг Христа, победившего силу диавола ( Iust. Martyr. Dial. 125). Мн. христ. комментаторы усматривали как в И., так и в том, с кем он боролся, образ Христа. Согласно Клименту Александрийскому, с И. боролся Логос - Сын Человеческий (именно поэтому И. и мог Его созерцать), Который научал его в борьбе со злом (ср.: Ин 14. 9) ( Clem. Alex. Paed. I 7). Таинственный противник, побежденный И., был ангел, предобразующий собой при этом Христа, Который был также во время Своей земной жизни взят в плен ( Caes. Arel. Serm. 88. 5; Aug. Serm. 229; Idem. De civ. Dei. XVI 39). Поврежденное во время борьбы бедро патриарха означает как плохих христиан, так и неверующих во Христа иудеев ( Ambros. Mediol. De Iacob. 7. 30; Aug. Serm. V 8). Новое именование Израиль дает представление, что о том, с кем боролся И., таинственно приоткрывается Бог. Т. о., И. боролся как с человеком, так и с Богом, что указывает на богочеловеческую природу Спасителя ( Novat. De Trinit. 14. 30; 19. 80; Hilar. Pict. De Trinit. V 19. 1). Образ И. в раввинистической литературе |
| 113–149 [Patristic documentation]. This argument is not at all convincing. Everything depends here upon our anthropological presuppositions. 98 St. John of Damascus, de fide orth., 111.27, M.G. XCIV, c. 1907; cf. Homil in M. Sabbat. 29, M.G. XCVI, c. 632. This is not a subtle speculation, but a logical implication of the strict Chalcedonian dogma. An established Christological terminology is presupposed, and specially the doctrine of the «enhypostasia» of the human nature in the Word, first formulated by Leontius of Byzantium and then developed by St. Maximus the Confessor. Earlier writers sometimes failed to present this idea of the preservation of both human elements in an unbroken unity with the Word with complete clearness. See K. Baehr, Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den erst en drei Jahrhunderten (Sulzbach, 1834) ; G. Jouassard, L " abandon du Christ par Son Pere durant sa Passion d " apres la tradition patristique (Lyon, 1923) [thesis]; «L " abandon du Christ d " apres St. Augustin,» Revue des sciences relig., IV, 1925, pp. 310–326; L " abandon du Christ au Croix dans la tradition grecque des IV et V siecles, ibid., V, 1925, pp. 609–633; J. Lebon, «Une ancienne opinion sur la condition du corps du Christ dans la mort,» Revue de Vhistoire eccl. (XXIII, 1927), pp. 5–03, 209–241; E. Schiltz, Le probleme theologique du corps du Christ dans la mort, Divus Thomas [Plaisance], 1935. See Excursus III, Verba derelictionis. 105 St. John Damascene, de fide orth. IV, 11, M.G. XCIV, c. 1128–1129; cf. St. Ignatius, Smyrn. 5; Lightfoot, 303; St. Irenaeus, adv. haeres. 11.20.3: per passionem mortem destruxit. .. vitam autem manifestavit, et ostendit veritatem et incorruptionem donavit, Harvey 1.393; M.G. VII.778, c. 1135; V.23.2: venit ad passionem pridie ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo plasmatus est, secundum plasmationem ei earn quae est a morte, per suam passionem donans, Harvey, 11.389. Earlier in St. Justin, Apol. I, 63, Otto I, 174. Cf. St. Cyril of Alexandria, in Hebr. II.14 , M.G. LXXIV, c. 965: «the death of Christ is, as it were, the root of life.» Also St. Augustine, in loann. tr. XII, 19, 11: ipsa morte liberavit nos a morte; morte occisus mortem occidit. . . mortem suscepit et mortem suspendit in cruce . . ., in morte Christi mors mortua est, quia vita mortua occidit mortem, plenitudo vitae deglutivit mortem, M.L. XXXV, c 1489–1490. |
|
|
