| Во-вторых, в истоке средневековых представлений о Боге лежал закосневший неоплатонизм, восходящий к Плотину. Вера Плотина в то, что Высшее (Бог) есть абсолютно неделимое Единство, оказала сильное влияние на мусульманский монотеизм. Далее, Плотин считал, что это Единство настолько трансцендентно миру (находится выше и вне всего сущего), что не может быть познано никакими средствами, за исключением мистического духовного опыта. Эти идеи повлияли как на ортодоксальный мусульманский агностицизм, так и на суфийский мистицизм. Фундаментальная причина, почему не может быть сходства между Одним (Богом) и той сущностью, которая исходит от Него (миром), состоит в том, что Бог — вне бытия и не может быть сходства между бытием и тем, что вне бытия. Фома Аквинский дал окончательный ответ на агностицизм и мистицизм Плотина. Фома Аквинский указал, что следствие должно быть подобно своей причине. «Ты не можешь дать то, чего у тебя нет». Поэтому если Бог порождает благо, Он должен быть благим. Если Он порождает бытие, Он должен существовать (Geisler, Thomas Aquinas, chap. 9). При возражениях против этой позиции обычно смешивают материальную или инструментальную причину с причиной порождающей. Порождающая причина какой- либо сущности — это то, что дает ей бытие. Инструментальная причина — это то, через что она получает свое бытие. А материальная причина — это то, из чего она сделана. Материальные и инструментальные причины не обязательно похожи на свои следствия, но порождающие причины имеют сходство. Картина не похожа на кисть художника, но подобна образам в его голове. Кисть есть инструментальная причина, а художник — причина порождающая. Еще одна ошибка заключается в том, что путают материальную и порождающую причину. Нагретая вода остается мягкой, но варящееся в ней яйцо затвердеет в силу своих внутренних свойств. Та же самая горячая вода размягчает воск. Разница обусловлена материалом, воспринимающим действие причины. Таким образом, инфинитный Бог может породить и порождает финитный мир. |
| 1989. Bd. 56. S. 26-50; Schwarz R. Die apokalyptische Theologie Thomas Müntzers und der Taboriten. Tüb., 1977; The Anabaptists and Thomas Müntzer/Ed. J. M. Stayer, W. O. Packull. Dubuque (Iowa), 1980; Seebass G. Artikelbrief, Bundesordnung und Verfassungsentwurf: Studien zu drei zentralen Dokumenten des südwestdeutschen Bauernkrieges. Hdlb., 1988; idem. Müntzer, Thomas (ca. 1490-1525)//TRE. 1994. Bd. 23. S. 414-436; idem. Müntzers Erbe: Werk, Leben und Theologie des Hans Hut. Gütersloh, 2002; Bubenheimer U. Thomas Müntzer: Herkunft und Bildung. Leiden; N. Y., 1989; idem. Thomas Müntzer und Wittenberg. Mühlhausen, 2014; Gritsch E. W. Thomas Müntzer: A Tragedy of Errors. Minneapolis, 1989; Koch E. Das Sakramentsverständnis Thomas Müntzers//Der Theologe Thomas Müntzer. 1989. S. 129-155; Scott T. Thomas Müntzer: Theology and Revolution in the German Reformation. N. Y., 1989; Der Theologe Thomas Müntzer: Untersuchung zu seiner Entwicklung und Lehre/Hrsg. H. Junghans, S. Braüer. Gött., 1989; Matheson P. Thomas Müntzer " s Marginal Comments on Tertullian//JThSt. N. S. 1990. Vol. 41. N 1. P. 76-90; Warnke I. Wörterbuch zu Thomas Müntzers deutschen Schriften und Briefen. Tüb., 1993; Kim K. R. Das Reich Gottes in der Theologie Thomas Müntzers: Eine systematische Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der alternativen Anschauungen Martin Luthers. Fr./M. etc., 1994; Andersson B. Melanchthons Polemik gegen Thomas Müntzer//Philipp Melanchthon und seine Rezeption in Skandinavien: Vorträge eines intern. Symposions. Stockh., 1998. S. 25-50; Quilisch T. Das Widerstandsrecht und die Idee des religiosen Bundes bei Thomas Müntzer: Ein Beitrag zur politischen Theologie. B., 1999; Hoyer S. Bemerkungen zu den letzten Schriften Thomas Müntzers//Mühlhausen, der Bauernkrieg und Thomas Müntzer/Hrsg. M. Sünder. Mühlhausen, 2000. S. 91-108; Scheible H. Die Verfasserfrage der «Historie Thome Muntzers»//Flugschriften der Reformationszeit: Colloquium im Erfurter Augustinerkloster 1999/Hrsg. U. |
| Аскетизм был ключевой компонентой жизни общежительного монашества (которое само часто рассматривалось как подражание апостольской бедности) с самого раннего времени его возникновения в IV в. Имелась длительная традиция (как мы видели), рекомендовавшая бедность и отречение от земных благ (в числе других земных удовольствий) как «совет совершенства» — необязательный для того, чтобы получить спасение, но дающий более высокую форму духовной жизни для тех, кто способен этого достичь. Дебаты по поводу нищенства вспыхнули с новой силой из-за быстрого роста численности доминиканского и особенно францисканского орденов в конце XIII в. Геральд Абвильский16 был характерным представителем тех, кто утверждал, что позиция сторонников нищенства является еретической. Они повторяли старое высказывание времен патристики, что не деньги, но любовь к деньгам является корнем всего зла. Даже Христос и апостолы не отказались от всей собственности, и настаивать на том, что такой отказ необходим для достижения нравственного совершенства, есть акт великого нечестия (infamat Christum). Церковь и ее представители нуждаются в собственности для того, чтобы выполнять свою работу, справедливо платить тем, кто работает на церковь; ресурсы необходимы для помощи нуждам бедных, и обладание необходимым ни в коей мере не лишает способности к совершенствованию. На самом деле, дебаты относительно собственности нищенствующих орденов случайным образом породили одну из самых важных дискуссий о природе и пределах (частной) собственности в следующем веке — и мы вернемся к ней в следующей главе. Langholm 1992: 173[] Albert, «Комментарий к „Политике“», цит. по: Langholm 1992: 174[] Aquinas, ST I–II q4 a7 responsio; здесь и далее цитаты из «Суммы теологии» приводятся по: Фома Аквинский 2006; Фома Аквинский 2013[] Aquinas, ST II–II q66 a1 responsio[] Aquinas, ST II–II q66 a2 responsio. — Курсив мой[] Aquinas, ST II–II q66 a2 responsio[] Aquinas, ST I–II q105 a2 responsio[] Aquinas, ST II–I q105 a2 responsio; Числа 33:53[] Aquinas, ST II–II Q57 a3 responsio[] Aquinas, ST II–II q57 a2 ad2[] Aquinas, ST II–II q66 a2 ad.2 и ad.3[] В конечном счете (лат.) — Прим. науч. ред.[] ST II–II q66 a7 ad.3[] См. Nussbaum 1990, van Duel and Yap 2011 и с. 80 выше[] См., к примеру, Maritain 1951[] цитируется в Langholm 1992: 278[] Vox medii aevi Другие публикации на портале: © 2007-2024 Портал Богослов.Ru. Издатель: БОГОСЛОВ.RU Адрес издателя: 141300 Московская область, город Сергиев Посад, территория Троице-Сергиевой Лавры. Все права защищены. Свидетельство о регистрации СМИ Эл ФС77-46659 от 22.09.2011 При копировании материалов с сайта ссылка обязательна в формате: Источник: Портал Богослов.Ru . Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов публикаций. Редакция открыта к сотрудничеству и готова обсудить предложения. |
| 2A. Thomas " s Skepticism (20:24–25) Jesus has lost none except Judas (17:12), and «the Twelve» remain a defined group even without Judas (20:24). 10741 Thus Jesus must appear once more while Thomas is present; this happens after eight days (20:26) to suggest the following Sunday, perhaps to emphasize the worship experience of early Christians as the context for Jesus» revelations (cf. Rev 1:10). Thomas may suppose that his fellow disciples had seen merely a ghost 10742 if in fact they had seen anything at all; but ghost stories were not resurrections (see comments above), and Thomas is unwilling to believe. Because Thomas plays no significant individual role in other extant first-century traditions (i.e., the Synoptics), some scholars have proposed special reasons for Thomas being the particular disciple to fill this role here, proposing a specific Thomas tradition existing in this period. One approach connects Thomas with the beloved disciple, thereby affecting how readers encounter that disciple as a model for faith. 10743 Yet it appears difficult to reconcile the anonymous disciple with Thomas. 10744 Another approach takes Thomas " s appearances in this Gospel as instances of polemic against the Thomas tradition that stood behind the Gospel of Thomas and its community. 10745 If we nuance this view to allow for traditions that later became the Gospel of Thomas rather than that work itself, this approach is possible and plausible. It is not, however, by any means certain. Synoptic tradition recognizes that the disciples responded with skepticism, and some more than others (Matt 28:17; Luke 24:11, 24, 38, 41); it is not impossible that John simply preserves a more detailed tradition where a notably skeptical disciple is named, one who was eager to follow Jesus (11:16; 14:5) though too devastated by Jesus» death to accept the apostolic witness of his colleagues (20:25). That a tradition that later became the Gospel of Thomas adapted some ideas once related to Thomas is possible, but it is also possible that it merely exploited his name. |
| His works show familiarity with the Plotinus and Greeks, but it cannot be said that, like Augustine, St Gregory cited them as theological authorities 53 . Thus, he produced no filioque nor a model of the Trinity consistent with it. The Bishop of Hippo referred to “the Platonists” as philosophi nobilissimi, “who had the wit to perceive that the human soul, immortal, rational and intellectual, as it is, cannot be happy except by partaking of the light of that God by whom both itself and the world were made”; and with them, he adds, “we have no dispute on these matters.” 54 In fact, he believed that “certain books of the the Platonists were inspired” (Conf. VII. 13; Pusey). Many centuries later, Thomas Aquinas will anoint Aristotle the Philosopher; thus, in discussing whether truth resides only in the intellect, Thomas exclaims, “On the contrary, the Philosopher says, ’The true and the false reside not in things, but in the intellect’” (Metaph., V, 4 25]) 55 . Thomas Aquinas is the acme of the Augustinian tradition. That tradition is syncretic, which explains its departure from the patristic mind. In all fairness to Augustine and Aquinas, it would be false to casually refer to them and their “mysticism” as Neo-Platonist. They were neither monists nor pantheists; and, although Augustine, Aquinas cum sui, like Plotinus, defined philosophy in terms of “God and the soul,” their peculiar conception of God, conceived as “most perfect being,” ens realissimum, is not the One of Plotinus. And although they wrongly pictured the soul as wholly spiritual, it was not for them an indirect emanation from the One. It would seem almost gratuitous to mention the bodily resurrection, sin and grace, ideas to which Augustine and Aquinas were devoted, but for which Plotinus had no sympathy. Ultimately, Plotinus was a rationalist 56 . He may have consistently maintained that the spiritual realm is shrowded in mystery and “the One” Itself beyond thought and being; but, at the same time, he declared that the truly rational man, “the virtuous man” is able, dialectically, to ascend to that realm where multiplicity vanishes and the ineffable and unitive reality is apprehended by a supreme intuition (προυσος, as he calls it in Enneads VI. viii, 16) – an experience which he delineated in some detail. On the other hand, St Gregory of Nyssa, often accused of the same rationalism (along with Augustine and Aquinas), had far less to say about the blessed Trinity. Not because he failed to discover more, but because there was nothing revealed on those matters about which he was silent. In other words, Gregory’s taciturnity is explained by the negative theology of the Church and by the fact that the Christian’s “ascent to God,” has no summit, no “beatific vision”; only an incessant striving (epektasis) which continues even in the Ages to Come. Flights of speculative fancy were constrained by the Apostolic Tradition, especially the holy Scriptures, if not simply his own piety. |
| С. 34–42) [о письмах 5, 10, 18, 43]; она же. Латинофил и латинянин: Письма Димитрия Кидониса к Симону Атуману//АДСВ. 2004. Вып. 35: Мат-лы XII междунар. науч. Сюзюмовских чт. (Севастополь, 6-10 сент. 2004 г.). С. 179–192 [о письмах 93, 103, 226]; Κλτσιου-Νικτα. 2006; eadem. 2007–2008; Leonte F. Role Playing Strategies in Demetrios Kydones’ Letters to Manuel II Palaiologos//Annual of Medieval Studies at Central European University. Bdpst., 2007. Vol. 13. P. 23–38; Γουματιαν . Στοιχεα ιστορικ τοποϒραφα τη Λμνου στην επιστολοϒραφα του Δημητρου Κυδνη//Βυζαντιν. Θεσσαλονκη, 2008. Τ. 28. Σ. 267-287. Визант. томизм и К.: Sandulescu-Godeni C. Quantum Platonis atque Thomae Aquinatis doctrina apud Demetrium Cydonium valeat. R., 1933; Karpozilos A. St. Thomas Aquinas and the Byzantine East//EF. 1970. T. 52. S. 129–147; Moutsopoulos E. L’hellénisation du thomisme au XIVe siècle//πιστημονικ πετηρ τ Φιλοσοφικ Σχολ του Πανεπιστημου θηνν. θναι. 1973/1974. 24. Σ. 131-136; idem. Thomisme et aristotélisme à Byzance: Démétrius Cydonès//JÖB. 1982. Bd. 32. N 4. S. 307–310; Papadopulos S. G. Thomas in Byzanz: Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1435//Theologie und Philosophie. Freiburg, 1974. Bd. 49. N 1/3. S. 274–305 (пер. на болг.: Пападопулос Ст. Г. Тома във Византия: Рецепция и критика на Тома от Аквино във Византия между 1354 и 1435 г.//Архив за средновековна философия и култура. София, 2011. Т. 17. С. 245–286); Tyn Th. Prochoros und Demetrios Kydones: Der byzant. Thomismus des 14. Jh.//Thomas von Aquino: Interpretation und Rezeption: Studien und Texte/Ed. W. P. Eckert. Mainz, 1974. S. 837–912. (Walberger Studien. Philos. R.; 5); Kianka F. Demetrius Cydones and Thomas Aquinas//Byz. 1982. Vol. 52. P. 264–286; Spiteris Y. Il patriarca Giovanni Beccos: un uomo «ecumenista» († 1297). Demetrio Cidone: Un teologo bizantino «tomista» († 1398)//Lateranum. Mil., 1999. Vol. 65. N 1. P. 41–80; Fyrigos. 2004; Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. Oxf., 2012. P. 63–72; Searby. 2012. А. Г. Дунаев Рубрики: Ключевые слова: АВРААМ сирийский священник, представитель семейства византийских переводчиков и дипломатов, отстаивавших интересы империи на Востоке в 1-й пол. VI в. АНАСТАСИЙ СИНАИТ ( нач. VII в.- после 701), игум. мон-ря вмц. Екатерины на Синае, богослов и церк. деятель, прп. (пам. 20 апр. и в Соборе Синайских преподобных; пам. греч. 21 апр.) |
| Protopresbyter Thomas Hopko, Dean Emeritus of Saint Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood, NY, and noted Orthodox Christian priest, theologian, preacher, and speaker, fell asleep in the Lord on the afternoon of March 18, 2015. Protopresbyter Thomas Hopko, Dean Emeritus of Saint Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood, NY, and noted Orthodox Christian priest, theologian, preacher, and speaker, fell asleep in the Lord on the afternoon of March 18, 2015. Father Thomas was the beloved husband of Matushka Anne [Schmemann] Hopko. They were married on June 9, 1963. Together, Father Thomas and Anne are the parents of five children, sixteen grandchildren, and three great-grandchildren. Thomas John Hopko was born in Endicott, NY, on March 28, 1939, the third child and only son of John J. Hopko and Anna [Zapotocky] Hopko. He was baptized and raised in Saint Mary’s Carpatho-Russian Orthodox Greek Catholic Church and educated in Endicott public schools, graduating from Union-Endicott High School in 1956. Father Thomas graduated from Fordham University in 1960 with a bachelor’s degree in Russian studies. He graduated with a theological degree from Saint Vladimir’s Orthodox Theological Seminary in 1963, from Duquesne University with a master’s degree in philosophy in 1969, and earned his doctorate degree in theology from Fordham University in 1982. Ordained to the Holy Priesthood in August 1963, Father Thomas served the following parishes as pastor: Saint John the Baptist Church, Warren, OH (1963–1968); Saint Gregory the Theologian Church, Wappingers Falls, NY (1968–1978); and Saint Nicholas Church, Jamaica Estates, NY (1978–1983). Father Thomas was honored with the clerical rank of Archpriest in 1970 and the rank of Protopresbyter in 1995. Beginning in 1968, Father Thomas began his long service to Saint Vladimir’s Orthodox Theological Seminary. Over the years, Father Thomas held the following positions: Lecturer in Doctrine and Pastoral Theology, 1968–1972; Assistant Professor of Dogmatic Theology, 1972–1983; Associate Professor of Dogmatic Theology, 1983–1991; Professor of Dogmatic Theology, 1991–1992; Dean, Rector of Three Hierarchs Chapel, and Professor of Dogmatic Theology, 1992–2002. |
| M. de Rijk. Nijmegen, 1985. P. 291-312; Lewis N. T. Determinate Truth in Abelard//Vivarium. Leiden, 1987. Vol. 25. P. 81-109; Speer A. Triplex veritas: Wahrheitsverständnis und philosophische Denkform Bonaventuras. Werl, 1987. (Franziskanische Forschungen; 32); McCord Adams M. Ockham on Truth//Medioevo. Padova, 1989. Vol. 15. P. 143-172; eadem. Saint Anselm " s Theory of Truth//Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. 1990. Vol. 1. P. 353-372; Wippel J. F. Truth in Thomas Aquinas//The Review of Metaphysics. Wash., 1989. Vol. 43. N 2. P. 295-326; 1990. Vol. 43. N 3. P. 543-567; Aertsen J. A. Truth as Transcendental in Thomas Aquinas//Topoi. Dordrecht, 1992. Vol. 11. P. 159-171; idem. Medieval Philosophy and the Transcendentals: the Case of Thomas Aquinas. Leiden; N. Y., 1996; idem. Truth in the Middle Ages: Its Essence and Power in Christian Thought//Truth: Studies of a Robust Presence. 2010. P. 127-146; H ö dl L. Die göttliche Wahrheit im Verständnis des Thomas von Aquin, des Heinrich von Gent und des Aegidius Romanus//Medioevo. 1992. Vol. 18. P. 203-229; Perler D. Der propositionale Wahrheitsbegriff im 14. Jahrhundert. B.; N. Y., 1992; idem. Satz, Seele und Sachverhalt: Der propositionale Wahrheitsbegriff im Spätmittelalter//Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit. 2006. S. 191-210; Schulz G. Veritas est adaequatio intellectus et rei: Untersuchungen zur Wahrheitslehre des Thomas von Aquin und zur Kritik Kants an einem überlieferten Wahrheitsbegriff. Leiden, N. Y., 1992. (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters; 36); Rijk L. M., de. John Buridan on Man " s Capability of Grasping the Truth//Scientia und Ars im Hoch- und Spätmittelalter. B., 1994. Bd. 1. S. 281-303. (Miscellania Medievalia; 22); Pasnau R. Henry of Ghent and the Twilight of Divine Illumination//The Review of Metaphysics. 1995. Vol. 49. N 1. P. 49-75; Senner W. Zur Definition der Wahrheit bei Albertus Magnus//Wahrheit: Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne. |
| ThQ 56 (1874). S. 1−70; Idem. Hymnenausdem Zweiströmeland. Mainz, 1882. S. 247−259; Bevan A. A. The Hymns of the Soul, contained in the Syriac Acts of St. Thomas. Text and Studies 5, 3. Cambridge, 1897; Hoffmann G. Zwei Hymnen der Thomasakten. ZNTW 4 (1903). S. 273−309; Medlycott A. E. India and the Apostle Thomas. Inquiry with a critical Analysis of the Acts of Thomas. London, 1905; Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen, 1907. S. 276−319; Haase F. Zur bardesanischen Gnosis. Leipzig, 1910. S. 50−67; Rostalski F. Sprachliches zu den apokryphen Apostelgeschichten. Teil 1. Die casus obliqui in den Thomasakten. Programm Myslowitz, 1911; Dahlmann J. Die Thomaslegende und die ältesten historischen Beziehungen des Christentums zum fernen Osten. Freiburg im Breisgau. 1902; Zaleski L. M. L " apôtre St. Thomas et l " Inde. Mangalore, 1912; Martinez F. L " ascétisme chrétien pendant les trois premiers, siècles. Paris, 1913. P. 54−72; Burch V. A Commentary on the syriac Hymn of the Soul. JTS 19 (1917−1918). P. 145−161; Reitzenstein R. Ein Gegenstück zu dem Seelenhymnus der Thomasakten. ZNTW 21 (1922). S. 35−37; Baumstark A. S. 14−15; Väth A. Der hl. Thomas, der Apostel Indiens. 2 th ed. Aachen, 1925; Charpentier J. St. Thomas the Apostle and India. Kyrkhist. Aarskrif 27. P. 21−47; Panjikaran J. Christianity in Malabar with special reference to the St. Thomas Christians. Or. Chr. 6 (1926). P. 93−136; Mingana A. The early Spread of Christianity in India. London, 1926, Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926. S. 243−247; Amann E. Apocryphes du N. Testament. DB SuPl. I. Paris, 1928. Coll. 501−504; Joseph Т. К. К Query, St. Thomas in Parthia or India? Indian Antiquary 61 (1933). P. 159; Idem. The St. Thomas Traditions of South India. Bull, of the Intern. Committee of Hist. Research 5 (1933). P. 570−569; Bornkamm G. Mythos und Legende in den apokryphen Thomasakten, Göttingen, 1933; Connolly R. H. A Negative Golden Rule in the Syriac Acts of Thomas. JTS 36 (1935). P. 353−357; Margoliouth D. |
| Many western theologians will find themselves in agreement with Yannaras in what it is that he deplores in western theology, while at the same time finding much more in the history of western theology that escapes these strictures. And that is even the case with the western theologian most frequently cited by Yannaras, the greatest of the Schoolmen, Thomas Aquinas. The kind of interpretation Yannaras takes for granted – and with some justice, when he was writing – is now regarded as a misinterpretation of Aquinas by the later, lesser minds of a more mechanical ‘scholasticism’; it is almost a tenet of faith among the adherents of ‘Radical Orthodoxy’ that profound metaphysical error – with social and political consequences – is to be found in the generations after Aquinas, in Duns Scotus or Ockham. It is even questioned whether: it is just to speak of Aquinas’ doctrine of ‘analogy’, the ‘Thomist’ doctrine being really that expounded by Cajetan (quoted by Yannaras); if there is a doctrine of analogy in Aquinas it is something much more tentative and subtle than what is usually implied by the notion of analogia enlis. It is indeed striking that Yannaras sees the doctrine of analogia entis as characteristic of western theology, something against which he inveighs. It was, of course, Karl Barth, in the early volumes of his Church Dogmatics, who similarly singled out this doctrine as the heart of what was unacceptable about Roman Catholicism. Barth’s development of an analogia fidei, which was in fact an analogia relationis, bears some comparison with Yannaras’ procedure in On the Absence and Unknowability of God 11 . Similarly, many would find a much more profound apophatic dimension in Aquinas than traditional interpretations have allowed for, 12 not to mention other western theologians. 13 All these points are raised to indicate the continuing relevance of Yannaras for present-day theological reflection. An example of the way in which this early book of Yannaras may be seen to anticipate theological and philosophical debate of later decades might be found in the radical nature of Yannaras’ interpretation of the Areopagite. |
|
|
