| В НЗ эти слова употребляются как в обычном для того времени смысле (напр., Деян 21. 21, 24; Рим 2. 18), так и в особом - для обозначения наставления в началах христианской веры, что, вероятно, подчеркивало отличие его содержания от более привычных διδασκαλα и διδσκειν (1 Кор 14. 19; Деян 18. 25; Гал 6. 6; возможно, Лк 1. 4). Эта особенность употребления сохранилась и получила в дальнейшем развитие в языке христ. авторов, где κατχησις употребляется почти исключительно в специальных, технических смыслах. Так называют процесс обучения христ. вере ( Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 218; Iren. Adv. haer. IV 24.1; Cyr. Alex. Glaph. in Exod.//PG. 69. Col. 432); содержание такого учения или наставления - учение о Троице ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 4. 11//PG. 26. Col. 652), учение отцов ( Nil. Epist. 4. 1//PG. 79. Col. 549), знание о Слове (λγου δε γνσιν, τν κατχησιν - Greg. Nazianz. Carmina moral. I 2. 34//PG. 37. Col. 962). В ряде контекстов слово κατχησις подчеркнуто употребляется для обозначения начального знания в отличие от более совершенного. Так, образно говорится о «младенцах, которые питались молоком слова катехизиса» (νηπων γαλουχουμνων τν τς κατηχσεως λγον - Athanas. Alex. Serm. de fid. 23//PG. 26. Col. 1276; ср.: Clem. Alex. Strom. V 10//PG. 9. Col. 101), чего, однако, было достаточно, чтобы выстоять в гонениях ( Athanas. Alex. Synops. 66//PG. 28. Col. 421). В значении первоначального, приготовительного знания К. называется знание ВЗ, «Закона и пророков» ( Orig. De orat. 2//PG. 11. Col. 421; Procop. Gaz. In Is. 34. 1//PG. 87. Col. 2308). В этом смысле «слово катехизиса» как основа вероучения противопоставляется опытному духовному знанию - «слову о Боге» (Test. XII Patr. 11. 4. 4). В монашеских текстах слово «катехизис» иногда употребляется для обозначения наставления и обучения новоначальных монахов ( Pallad. Lausiac. 35//PG. 34. Col. 1114) и монашеской дисциплины в целом ( Ephraem Syr. Sermo ascet. I 40). В ранней Церкви обучение основам христ. вероучения и церковных традиций происходило прежде всего в рамках катехумената - сложного процесса подготовки к крещению, включавшего церемонии и обряды, совершаемые над желающими принять это таинство и стать т. |
| 17 Αυτου, как некот., но Слав., как и больш. и Евр.: Господня — Κυρου. 18 Διοτι, как Алекс. и др. но Слав. οτι — яко, как Ват. и др., мн. 19 Слав. и др. приб.: Господь — Κριος, у Св. Кирилла нет. 20 В греч. букв. соотв. Евр.: εν σοι. 21 В слав. и др. опять читается здесь: Κριος. 22 Опять: εν σοι. 23 Και — Слав: Иисус же. 24 У св. Кирилла чит. κυριου, как в нек. немногих, но слав. как и Син. Ват. Ал. и почти все, не читает. 25 В Слав. приб.: от тебе — απο σου, как в многих позднейших списках и переводах, но в древнейших кодексах (Ват. Син. и др.) этих слов нет. 26 Слав. приб.: и грехи твоя очищу , как в нек. поздн., но в Ват. Алекс. Син. и др. нет, как и в Евр. 27 Св. Кирилл чит.: ημετραν, как код. Алекс. и нек. др. (тоже Феодорит), — вместо υμετραν — Син. Ват. и большинство, Вульг. Итал. Дамаскин, Злат., Амвросий и др. 28 Во всех. чит.: Господень — κυριου. 29 У св. Кир. как и в древних. εν τοις προσταγμασι, но мног. поздн. и Компл.: τα προσταγματα. 30 Буквально: дом. 31 Και φυλαξεις, как нек. 32 Συ δε και, как нек., но Слав. и автор. без δε. 33 και чит. и Ал. и мн. др., но Слав. не чит. как и Ват., Син. и большинство. 34 αυτοι как многие: но в слав. нет, как Ват., Син., Ал. и др. 35 Сравнивая это место св. Кирилла о Евр.9:4, — Ориген. Hom. in Exod. 9. § 3. ср. § I. Migne 12. 364 ср. 362. ср. Августин в. Quaest. in exod. 133 и 136 и др. можно думать, что у Александрийских ученых было и несколько другое представление о внутреннем устройстве скинии, чем у других ученых. 36 διοτι, как Ват. Син. Ал. и др., но Слав. οτι — яко, как некот. 37 π ος σε — так Ват. Син. Ал. др. но Слав. προς υμας — к вам, как некот. 38 Слав. приб.: тя (есть) . 39 Слав.: иже от чистаго олова . LXX: τον κασσιτερον — оловянный, свинцовый — stanneus (Иерон. LXX и Вульг.), Евр. — происх. от — отделять, собст.: отделенное, и отсюда: свинец, олово (получаемое чрез отделение посредством растапливания). По код. Сиро-гекз. Ак.: κασσιτερου, Сим.: τν αποκεχωρισμενον или διακεχωρισμενον, или: τον αποχωριζοντα? Феодот.: αριθμου? separationis? см. |
| 6 It is useless to fast from food, protests St. Basil, and yet to indulge in cruel criticism and slander: ‘You do not eat meat, but you devour your brother’ . 7 The same point is made in the Triodion, especially during the first week of Lent: As we fast from food, let us abstain also from every passion. . . Let us observe a fast acceptable and pleasing to the Lord. True fasting is to put away all evil, To control the tongue, to forbear from anger, To abstain from lust, slander, falsehood and perjury. If we renounce these things, then is our fasting true and acceptable to God. Let us keep the Fast not only by refraining from food, But by becoming strangers to all the bodily passions. 8 The inner significance of fasting is best summed up in the triad: prayer, fasting, almsgiving . Divorced from prayer and from the reception of the holy sacraments, unaccompanied by acts of compassion, our fasting becomes pharisaical or even demonic. It leads, not to contrition and joyfulness, but to pride, inward tension and irritability. The link between prayer and fasting is rightly indicated by Father Alexander Elchaninov. A critic of fasting says to him: ‘Our work suffers and we become irritable. . . . I have never seen servants [in pre-revolutionary Russia] so bad tempered as during the last days of Holy Week. Clearly, fasting has a very bad effect on the nerves.’ To this Father Alexander replies: ‘You are quite right. . . . If it is not accompanied by prayer and an increased spiritual life, it merely leads to a heightened state of irritability. It is natural that servants who took their fasting seriously and who were forced to work hard during Lent, while not being allowed to go to church, were angry and irritable.’ 9 Fasting, then, is valueless or even harmful when not combined with prayer. In the Gospels the devil is cast out, not by fasting alone, but by ‘prayer and fasting’ (Matt. 17: 21 ; Mark 9: 29); and of the early Christians it is said, not simply that they fasted, but that they ‘fasted and prayed’ (Acts 13: 3; compare 14: 23). In both the Old and the New Testament fasting is seen, not as an end in itself, but as an aid to more intense and living prayer, as a preparation for decisive action or for direct encounter with God. Thus our Lord’s forty-day fast in the wilderness was the immediate preparation for His public ministry (Matt. 4: 1-11). When Moses fasted on Mount Sinai (Exod. 34: 28) and Elijah on Mount Horeb (3 Kgs. 19: 8-12), the fast was in both cases linked with a theophany. The same connection between fasting and the vision of God is evident in the case of St. Peter (Acts 10: 9-17). He ‘went up on the housetop to pray about the sixth hour, and he became very hungry and wanted to eat; and it was in this state that he fell into a trance and heard the divine voice. Such is always the purpose of ascetic fasting – to enable us, as the Triodion puts it, to ‘draw near to the mountain of prayer’. 10 |
| у Вилкера по ссылке, которую уже пару раз давал) от Вифании близ Иерусалима – 1:28, 11Местность Енон, близ Салима упомянута только автором четвертого Евангелия – 3Автор знает о том, что колодец Иакова был глубоким – 4Топография Иерусалима более чем точная Называется точное местоположение Вифезды – 5Упоминается купальня Силоам – 9Упоминается wadi Kidron – 18Упоминается Gabbatha – 19Более чем достаточно мелких подробностей, касающихся строительства храма – сорок шесть лет строительства 2– упоминание о сокровищнице 8– упоминание о портике Соломона 10 Причем, тут сделаю несколько замечаний. Хотя каждый этот случай весьма интересен. Дело в том, что до сих пор в интернете плавает аргумент Штрауса, что никакой купальни Вифезда не существует и автор ее выдумал. Проблема с аргументом в том, что во время Штрауса о ней действительно не знали, но сегодня многое изменилось 8 . Или, например, поток Кедрон, тут употребляется слово, которое мог употребить только очевидец (речь о том, что лощина наполнялась водой только в период дождей) и т.д. Очень серьезные аргументы в пользу того, что автор четвертого Евангелия был не из язычников дает текстологический анализ текста Совершенно очевидный факт, который самого Робинсона привел в замешательство, это то, что автор четвертого Евангелия не зависит от Септуагинты. Так, автор цитирует ВЗ – там, где Септаугинта и еврейский текст согласны (12:38, cf. Is. 53:1, 19:24 , cf. Ps 2210:34 , cf. Ps 82:6, 15:25 , cf. Ps 34и.т.д.) – в некоторых местах, где Септаугинта и еврейский текст не согласны, автор дает свою версию текста Ветхого Завета (очевидно перефраз, или цитирование по памяти) отличную и от Септуагинты и от МТ (12:14–15, cf. Zech 9:9, 12:40, cf. Is. 6:10, 19:36 , cf. Exod 12:46, Num 9:12, 6:31 , cf. Ps 78:24 , Exod 16:4, 15). – но, в значительном количестве случаев там, где Септаугинта и еврейский текст не согласны, автор цитирует еврейский текст против Септуагинты (19:37, cf. Zach. 12:10, 6:45, cf. Is. 54:13, 13:18 , cf. Ps 41:9 ) – В четвертом Евангелии нет случая цитирования ВЗ с Септуагинтой против еврейского текста В Евангелии от Иоанна больше чем во всех синоптических Евангелиях есть подробности, которые в текстологии считаются подробностями очевидца (имеется ввиду упоминание лишних подробностей, типа, кто, где сел, кто во сколько пришел и т.д. |
| 13) Решение одной инстанции не могло быть перевершаемо другой такой же инстанцией, но только высшей. 14) Подсудность тому или другому местному суду, определялась самим местопребыванием лиц, искавших суда. 15) Государственная власть, говоря в своих постановлениях о действиях духовного суда только повторяет и раскрывает в них требования прав и законов самой церкви. 1 В истории греческой, по законам византийского законодательства, к этой подсудности относились тяжебные дела христиан, если обе спорящие стороны хотели судиться судом епископским, некоторые дела гражданского и государственного управления; дела защиты лиц угнетаемых и убежища их в церкви; дела об освобождении рабов на свободу и дела общественной благотворительности (см. Just lib. 1 tit. 4 de Episcope antanta). В русском государстве круг этой подсудимости был еще шире. Она обнимала преступления против веры и нравственности христианской, тяжебные дела людей церковных дела и преступления семейные (см. статью Неволина о пространстве церковного суда в России до Петра Великого в 6 гл. полного собрания его сочинений). 11 Orig. oper. t. 1 pag. 171. Edit. Maur. Paris. 1733 г. Bomil 2 in Exod ch Duret. Gratiani. 15. стр. 17. 12 Drey, None Untersuhungen über die Constitutionen und Kanones der Apostel. Tubingen. 1832 г. Bickell, Geschichte des Kirchenrehts. Giessen 1813 г. В. I. Y. 52 – Phillips, Kirchenrehts. S. 167. Правос. обзор. об Апостольских постановлениях. Багоразумова. 17 Апост. Пост. кн. 2. гл. 16. стр. 34. гл. 28 стр. 59–60. гл. 42 стр. 72 по русск. перев. Казань. 1864 г. 24 Евсефий церв. ист. кн. 7. Гл. 30. стр. 411. Под именем тайной комнаты – σηκρυτον – secretum, secretarium разумеется место, где судьи рассматривали жалобы и полагали решения. Molitor, Uber Kanonisches Geriehtsveriahren gegen Kleriker стр. 24 прим. 3. Mainz. 1856. 25 В суде над тем же Павлом Самосагским главным его обвинителем был пресвитер Малхион, Евсеф. кн. 7. гл. 29. стр. 447–448. 27 На основании этого правила и развился посредствующий суд епископа jus arbitri, который не преследовался со стороны языческого правительства и положительно утвержден законами правительства Христианского. Cod. Theod. lib. 16, tit. 2. cest. 2. Cod. Just. lib. 1. tit. 4. Const. 7. 8, ch. Argost. Confesse. 6. 3. de орег. monoch. cap. 37. |
| Patrick, D. «Casuistic Law Governing Primary Rights and Duties». JBL 92 (1973): 180–187. . «The Covenant Code Source». VT21 (1977): 145–157. . «I and Thou in the Covenant Code». SBL Seminar Papers, 1978, 1, c. 71–86. . «The Rights of the Underprivileged». SBL Seminar Papers, 1975, 1, c. 1–6. Paul, S. «Book of the Covenant». В EncJudA (1971): 1214–1217. . «Exod 21,10 a Threefold Maintenance Clause». JNES 28 (1969): 48–53. . «Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law». (1970). Ploeg, J. P. M. Van der. «Slavery in the Old Testament». SVT22 (1972): 72–87. Sklba, R. J. «Redeemer of Israel ( Ex 19–24 )». CBQ 34 (1972): 1–18. Smith, R. L. «Covenant and Law in Exodus». SWJT20 (1977): 33–41. Snaith, N. H. «Exodus 23, 18 and 34, 25». JTS 20 (1969): 533–534. Tate, M. «The Legal Traditions of the Book of Exodus». RExp 74 (1977): 483–509. Uitti, R. W. «Israel " s Underprivileged and Gemser " s Motive Clause». SBL Seminar Papers. 1975, 1, c. 7–25. Vannoy, J. R. «The Use of the Word hálohim in Exodus 21:6 and 22:7, 9». В The Law and the Prophets. В честь О. T. Allis. Под ред. John Н. Skilton. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974, c. 225–241. Vriezen, T. C. «The Exegesis of Exodus XXIV, 9–11». OTS 17 (1972): 100–133. Wenham, G. J. «Legal Forms in the Book of the Covenant». ТВ 22 (1971): 95–102. 10. Скиния, золотой телец и обновление завета Исход (25–40) Вполне вероятно, что последний большой раздел Книги Исход (в котором речь идет о скинии) разочаровывает многих современных читателей Ветхого Завета и, возможно, даже кажется утомительным. Кроме некоторых общих наблюдений, кого могут заинтересовать эти главы, за исключением, возможно, художника по интерьеру или архитектора? Тем не менее, Писание предлагает нам сложное описание скинии, которое занимает свыше шестнадцати глав – от Божьих повелений о построении (25–31) до прерывания и отсрочки осуществления работ в результате отступничества (32–34) и окончательного исполнения Божьего повеления (35–40). Скиния (25–31; 35–40) |
| 34) ( Cypr. Carth. Ep. 63. 8; Greg. Illiber. Tract. Script. 1. 5; Caes. Arel. Serm. 103. 3), а также рождение Его от Пресв. Девы ( Ambros. Mediol. Ep. 15//CSEL. Vol. 82. Pars. 3. P. 306). Тертуллиан сопоставляет 40 лет странствия евреев по пустыне с 40 днями поста Христа ( Tertull. De bapt. 20); Евсевий Кесарийский сравнивает странствие евреев с 40-дневным постом Моисея на горе Синай (Исх 34. 28) ( Euseb. Demonstr. III 2//PG. 22. Col. 172). Превращение жезла Аарона в змея и обратно - это образ смерти и воскресения Христова ( Aug. De Trinit. 3. 20; ср.: Iren. Adv. haer. III 21. 7-8), а поглощение жезлом Аарона жезлов волхвов (Исх 7. 12) - уничтожение Крестом Христовым идолов ( Ephraem Syr. In Exod. 7. 4); жезл Моисея обычно интерпретируется как символ Креста Господня и при упоминании в др. стихах (Исх 14. 16 - Caes. Arel. Serm. 112. 4). Тертуллиан усматривал в прокаженной и потом ставшей здоровой руке Моисея пророческое указание на воскресение Христа ( Tertull. De resurr. 28. 1), другие рассматривали его руку как символ боговоплощения ( Ambros. Mediol. De offic. III 15. 95). Древо Моисея, с помощью к-рого он сделал воды Мерры сладкими (Исх 15. 25), является для св. отцов древнейшим образом Креста Христова ( Tertull. De bapt. 9. 2) и Самого Господа, Который, будучи Сам древом жизни, претворяет горькие подвиги ради добродетели в приятные и сладкие ( Суг. Alex. De adorat. I 5). Самым распространенным прообразом распятого на кресте Господа оказывается Моисей, молившийся с поднятыми руками во время сражения Иисуса Навина с Амаликом (Исх 17. 11) ( Barnaba. Ep. 12. 2; Iren. Dem. 46; Tertull. Adv. Marcion. III 18. 6; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. II 21; Iust. Martyr. Dial. 111. 1-2; 112. 2; 114. 4; Orig. In Exod. hom. 11. 4; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 147-151, 153). Три дня пути евреев к Красному м. указывают на 3 дня пребывания Христа во гробе ( Orig. In Exod. hom. 5. 2), а переход через Красное м. сопоставляется с хождением Спасителя по водам Галилейского м. ( Euseb. Demonstr. |
| The Feast of Tabernacles (Exod. 23:16; Lev. 23:34–44 ; Num. 29:12–40 ; Deut. 16:13–15 cf. Neh. 8:13–18). This was an eight-day feast beginning the fifteenth day of the seventh month in the religious calendar. Thus the people generally had just enough time to go from their homes to the tabernacle or temple after the Day of Atonement. Its purpose was probably twofold. It was a thanksgiving for the crops already gathered. It was therefore sometimes called the Feast of Ingathering (Exod. 23:16; 34:22). To this feast they would take the tithes of the previous year’s harvest and increase of cattle. It also celebrated God’s care for the Israelites during the forty years of wandering in the desert. Three practices engaged in during the week commemorated the providential care for their fathers. During the week the people dwelt in booths in imitation of their fathers dwelling in tents in the wilderness ( Lev. 23:40–43 ; Neh. 8:14–15). Great candelabra with many lights were erected in the Court of the Women in commemoration of the pillar of fire which guided the people in the wilderness by night. On the last day of the feast a pitcher of water was brought from the pool of Siloam by the multitude and poured out with great ceremony at the foot of the altar in the Court of the Priests in commemoration of the water which the Israelites had received from the Lord out of the rock (Exod. 17:5–6; Num. 20:11 ). John has given an account of one Feast of Tabernacles which Jesus attended (ch. 7). The Scriptures The Jews of New Testament times, including Jesus, regarded the Old Testament as the word of God ( John 10:35 ). At that time they had come to think of their Scripture as composed of three groups of books: the Law, the five books of Moses; the Prophets, including many books of history as well as most of the books of prophecy; and the Writings, including the Psalms and many other books of our Old Testament (Luke 24:44). In their minds the books of the Law came from God through Moses ( John 7:19, 9:28–29 ). Moses was insistent that the commandments and the other things he wrote should be received and kept as coming from God ( Deut. 6:6; 31:9–13, 24–26 ) and from the time of the settlement in the land of Caanan these books of Moses were regarded as God’s law (Josh. 1:8; 8:32–36). There were, however, long periods of neglect of the law. At the time of the captivity the Jews must have been permitted to take with them to Babylon copies of the law and of other treasured books – history and prophecy and the Psalms and books of wisdom. A new interest in the study of the law was stirred during the Babylonian Exile. At that time the Jewish captives, being in a strange land and deprived of their temple and their sacrificial system would gather in groups for a study of the law, the singing of the Psalms and prayer ( Ezek. 8:1 ; Ps. 137 ). |
| IV 83. 1-2). Слова Иова (без ссылки на них) используются Климентом в качестве тестимоний из Свящ. Писания, напр. в наставлении против многословия (Ibid. I 48. 4; VI 65. 2; ср.: Иов 11. 2-3), в доказательстве проповеди Христа при сошествии в ад (Ibid. VI 45. 1; ср.: Иов 28. 22: «Аваддон и смерть говорят: «ушами нашими слышали мы слух о ней (Премудрости.- Авт.)»»), при описании Суда Божия (Ibid. IV 170. 1; ср.: Иов 34. 2; 35. 13-14; 36. 10, 12) или в характеристике своего труда в «Строматах» ссылкой на Иов 5. 25 (Ibid. IV 6. 1). Не во всех случаях ссылки на И. к. убедительно обосновывают сказанное Климентом (напр., обоснование сокровенности тайны Свящ. Писания словами Иов 21. 10 - Ibid. VII 94. 2; ср.: Ibid. IV 160. 3 и Иов 21. 17). Восхваление творения Божия в Иов 38-39 сильно повлияло на описания творения христ. авторами. В «Увещевании к язычникам» Климент ссылается на Иов 38. 8-11 ( Clem. Alex. Protrept. I 5. 1). Здесь же он на основании Иов 10. 11 выступает против изображений идолов (Ibid. X 98. 2). В подлинных работах александрийского богослова достаточно цитат (по Канненгиссеру, более 300 - Kannengiesser. 1974. Col. 1220), к-рые позволяют понять, как Ориген оценивал личность и жизнь Иова и какие части И. к. он толковал чаще других. Как и в известной раннеиудейской экзегетической традиции, Иов у Оригена - потомок Исава, нечестивца, к-рый жил прежде прор. Моисея и дарования закона ( Orig. In Ep. ad Rom. 3. 6). Но он также праведник, ибо терпел страдания, устоял в искушениях, праведен во всех своих делах и свободен от зла (Ibid. 2. 12; 7. 4//PG. 14. Col. 899, 1107; Idem. Comm. in Matth. 77; Idem. In Exod. hom. 11. 3). Праведность Иова делает его образцом для каждого христианина, ибо, как и жизнь Иова, жизнь каждого человека на земле - испытание ( Idem. Hom. in Job. 7. 1; Idem. Cant. Cantic. 2. 3). Иов - прообраз христ. мученика ( Idem. Hom. in Job. 31. 27-28; Idem. Exhort. ad martyr. 33) и даже (впервые у христ. авторов) прообраз Христа. В Толковании на Евангелие от Матфея ( Idem. |
| 562 Феодорит. Hist. eccles. lib. I. c. 34, p. 66. ed. Vales; Филосторг. Hist. eccles. lib. II. n. 17. 573 Epist. lib. IX. epist. 105 ad Seren. Patr. curs. compl. latin. t. 77. col. 1027. Лютеране, как известно, ссылаются на это обстоятельство, желая видеть в нем подтверждение того, что, будто бы, и сами древнехристианские пастыри отвергали иконопочитание, признавая его идолослужением. Но выяснение Григорием Великим необдуманного, по отношении к иконам, поступка еп. Серена, показывает совершенно другое, именно, то, что древние пастыри осуждали только боготворение икон, но, отнюдь, не достодолжное их чествование, почитая последнее вполне законным, полезным и даже необходимым. 583 Златоуст. Бесед. на кн. Быт. 57 . ч. II. стр. 287 и 288. Петерб. 1853 г.; бл. Августин In Exod. quaest. 71. Opp. t. III. P. I. p. 331. Antverp. 1700 an., – Enarrat. Psal. 113. t. IV. p. 976. ibid. Феодорит. In Exod. quaest. 37 et 38. 589 Serm. coutr. Judaeos. Patr. curs. compl. graec. t. 93. col. 1597–1605. Подобным образом учил Стефан Бострский, так написав о сем в своем сочинении против Иудеев: «Относительно почитания икон, мы смело говорим, что сие дело доброе и святое, как и все, делаемое во имя Божие. Что же касается до идолов и истуканов, то мы их отвергаем: ибо они скверны и бессмысленны, равно, как и те, которые их делают. Иное есть икона св. пророка, иное – истукан или статуя Сатурна и Венеры, Солнца и Луны» (См. Дамаск. Orat. 3 de imagin. Орр. t. I. p. 370 Paris. 1712 an). 590 Episc. ad Ioann, epist. Synod. et ad Thom, episc. claudiopol. Binii. concil. IIV act. V I univers. concil.) t. V. p. 664–682, ed. 1656. 591 Epist. 1 et 2 ad Leon. Isavr. imperat. Binii concil. (VII univers. concil.) t. V, p. 501–512, ed. 1636 an. 614 Advers. haeres. lib. V. с. 19. n. 1. Можно заметить, что лютеране, в подтверждение того, будто бы, Ириней совершенно отвергал призывание святых, начиная с ангелов, ссылаются на то место, где он, противопоставляя, совершающиеся в Церкви, именем Христовым истинные чудеса – лживым и призрачным чудесам гностиков, совершающийся у них, посредством волшебства, выразился, между прочим, так, что Церковь совершает свои знамения и чудеса «не через призывания ангельские или чарования, или еще через другой какой-либо нелепый способ, но через чистую, непорочную и открытую молитву к, Творцу всего, Господу, и через призывание имени Господа нашего Иисуса Христа» (Advers. |
|
|
