| Nathineis - «храмовые рабы» или «служители храма») и Лк 4. 20 (ср.: Isid. Hisp. Etymol. 8. 12. 23; Raban. Maur. De inst. cleric. 1. 8; Amalar. Lib. offic. 2. 2 (11); Ps.-Alcuin. De div. offic. 34). На основании совр. исследований можно утверждать, что четко зафиксированного наименования, к-рое могло бы быть воспринято христ. авторами, для подобного служения в период Второго храма не было. Слово πηρτης, встречающееся в качестве синонима ποδικονος уже у Филона Александрийского (ср.: Philo. De Abr. 115; Idem. De dec. 178; Idem. De spec. leg. 3. 201), употреблялось в широком значении «служитель» и могло относиться к разным видам служения, в т. ч. в Церкви. Так, в кн. Деяния св. апостолов оно относится к светским служителям (5. 22, 26), у сщмч. Игнатия Антиохийского - к диаконам ( Ign. Ep. ad Trall. 2. 3; ср.: 1 Всел. 18; Const. Ap. II 28. 6; Epiph. Adv. haer. 30. 11). Однако в ряде памятников IV в. вместо слова ποδικονος употребляется слово πηρτης ( Euseb. Vita Const. IV 18. 1; Лаодик. 20-22, 25, 43; Const. Ap. III 11. 1; Basil. Magn. Ep. 217 (Васил. 69); в нек-рых случаях оно служит общим наименованием всех низших клириков (Неокес. 10; Const. Ap. VIII 28. 8; Basil. Magn. Ep. 54 (50)). По мнению совр. исследователей, обязанности И. определялись постепенно, в процессе роста общин и развития иерархии ( Faivre. 1977). Поскольку в нек-рых древних Церквах существовало представление о том, что в одном городе не может быть более 7 диаконов (см. в ст. Диакон ), их помощники (ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 11) в составе клира заняли следующую за диаконской, более низкую степень (Const. Ap. VIII 28. 7-8; 31. 2). На Востоке эта степень так и не была включена в состав священных, а на лат. Западе (особенно в Риме), где правило не более чем о 7 диаконах в одном городе сохранялось весьма долго, И. фактически стали дополнительными диаконами и были включены в состав священной иерархии (подробнее см. Субдиакон ). Служение И. В древности на христ. Востоке в обязанности И. входили охрана дверей храма, через которые входят мужчины (Const. |
| Е. принадлежал несохранившийся труд на греч. языке «Записи о церковных делах» (Υπομνματα κκλησιαστικν πραξων) в 5 книгах. По словам блж. Иеронима, Е. описал все события, к-рые происходили на территории от Палестины до Рима, начиная от Крестной смерти Иисуса Христа и до своих дней ( Hieron. De vir. illustr. 22). Судя по цитатам из этого сочинения в «Церковной истории» Евсевия, работа представляла собой не историческое сочинение, а собрание записок, преданий и т. п. Поскольку рассказ Е. о св. Иакове Праведном помещался в 5-й кн. ( Euseb. Hist. eccl. II 23. 4-18), изложение не было хронологическим. Стиль Е. Иероним называет простым. Евсевий доверяет сведениям Е. и цитирует его многократно (Ibid. III 5. 2-3; 11. 1-12. 1; 16. 1; 20. 1-6; 32. 1-8; IV 8. 2, 11; 22. 1-9). Целью работы Е. было защитить правосл. веру от еретических искажений (Ibid. IV 7. 15). По мнению К. Г. Тёрнера и Э. Каспара, Е. заботился не о составлении списков епископов, а о сборе доказательств преемственности апостольского предания в основных центрах христианства. Помимо рассказа об убиении Иакова Праведного в сочинении Е. описано избрание на епископство в Иерусалиме брата Господня Симеона, сына Клеопы, брата Иосифа (Ibid. III 11-12; IV 22. 4). Он также сообщает о 2 внуках брата Господня Иуды, к-рые стали исповедниками веры при имп. Домициане, но остались живы и дожили до времен имп. Траяна (Ibid. III 20. 1-6; 32. 5-6). До их кончины Церковь, по словам Е., пребывала «чистой непорочной Девой», но потом появилось множество ересей (Ibid. IV 22. 4; III 32. 7), к-рые Е. перечисляет. Делались предположения, что Е. принадлежал к иудеохрист. течению, и даже к тем, кто выступали против ап. Павла ( Baur F. Ch. Geschichte der christlichen Kirche. Tüb., 18632. Bd. 1. S. 84). Эти гипотезы основаны на цитате, сохранившейся у свт. Фотия среди извлечений из сочинения тритеиста Стефана Гобара ( Phot. Bibl. Cod. 232. 288b//PG. 103. Col. 1096). Якобы Е. отрицал слова ап. Павла в 1 Кор 2. 9. Однако Е. не пишет прямо, что эти слова написаны ап. Павлом, но упоминает о «многих, говорящих против Писания и против Христа». Тем более что слова апостола основаны на Ис 64. 4 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34). Скорее всего Е. выступал против неправильного понимания этих слов гностиками. Никто из св. отцов, читавших произведения Е. целиком, не сомневался в его православном исповедании. |
| В рим. эпоху в Л. сложилась значительная христ. община, которая повлияла на развитие церковной жизни на Востоке Римской империи. Согласно преданию древней Церкви, 1-м епископом был ап. Лукий (Луций), один из учеников ап. Павла, упомянутый в Рим 16. 21. Древнейшие сведения о нем как о епископе Л. сохранились в «Синопсисе», который приписывается сщмч. Дорофею Тирскому. Почитание св. Лукия сохранялось в средние века в Византии; он упоминается в К-польском синаксаре под 22 апр. (X-XII вв.; SynCP. Col. 621-622). О епископах Л. сер. III - нач. IV в. известно из «Церковной истории» Евсевия Памфила. В нач. 50-х гг. III в. еп. Л. Филимидр наряду с Оригеном был в числе адресатов послания «О раскаянии» еп. Александрии свт. Дионисия Великого ( Euseb. Hist. eccl. VI 46). Преемниками Филимидра были Илиодор и Сократ (Ibid. VII 5, 32). Довольно многочисленные подробности известны о жизни 2 следующих епископов Л.- мч. Евсевия (см. ст. Гаий, Фавст, Евсевий, Херимон, Луций, Петр, Павел (пам. 4 окт.)) и свт. Анатолия , происходивших из Александрии. Ок. 259 г. Евсевий был диаконом Александрийской Церкви и сопровождал свт. Дионисия Александрийского в ссылках и заключении. Не будучи сам арестован, он тайно кормил и лечил узников-христиан (Ibid. VII 11. 24). Согласно тексту Евсевия Памфила, и Евсевий и Анатолий получили известность своей ученостью и риторическими талантами в Александрии. Анатолий даже занимал пост председателя городской курии (или по крайней мере был ее членом). Оба они оказались вовлечены в события гражданской войны в Александрии в 261-262 гг. в ходе длительной серии междоусобных войн эпохи кризиса Римской империи. В городе поднял мятеж Мусий Эмилиан, а присланные против него имп. Галлиеном в Египет войска осаждали городскую крепость Брухий. При этом Анатолий оказался среди запертых в крепости, а Евсевий - в занятой рим. воинами части города. Переписываясь друг с другом, они вскоре сумели организовать спасение большого числа людей из крепости. Анатолий уговорил мятежный совет выпустить из крепости тех, кто бесполезны для осады, а Евсевий добился от римлян прощения для всех освобожденных таким образом (Ibid. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИАКОВА ПОСЛАНИЕ в составе НЗ одно из Соборных Посланий , автором к-рого традиционно считается Иаков , брат Господень. Текстология Текст Послания впервые засвидетельствован в папирусных фрагментах III в.- P20 (включает Иак 2. 19 - 3. 2, 4-9), P23 (Иак 1. 10-12, 15-16) и P100 (Иак 3. 13 - 4. 4 и 4. 9 - 5. 1). Кроме того, для текстологии имеют значение P54 (V в.) (содержит Иак 2. 16-18, 22-26; 3. 2-4) и P74 (VI/VII в.), в к-ром приводится почти полный текст И. П., за исключением стихов Иак 1. 7, 20, 24, 26; 2. 4, 16-17, 23-24; 3. 2-4, 7-9, 13, 15-16; 4. 9-10, 15-17; 5. 4-6, 10-11, 15-18. Полный текст И. П. содержится в основных унциалах IV-V вв. Во всех кодексах И. П. открывает ряд Соборных Посланий, обычно следуя после кн. Деяния святых апостолов (т. н. вост. последовательность). Существование старолат. переводов И. П. вызывает споры. С одной стороны, блж. Августин упоминает их, называя некачественными ( Aug. Retractat. II 32), с другой - рукописей известно крайне мало (ркп. из Корби, IX в. (ff 66) - РНБ. Q v. I 39; фрагмент в ркп. вестгот. происхождения (l 67) - Leon. Archiv. Cathedr. 15, VII в.). Поскольку др. Соборные Послания засвидетельствованы неск. лучше, есть вероятность, что И. П. было переведено изначально отдельно от них. Авторство и подлинность Послания Из древних писателей об авторстве Послания первым упоминал Ориген ( Orig. In Ioan. comm. XIX 23. 152-153; Idem. In Ep. ad Rom. IV 8. 30). Правда, он называл автора Послания просто Иаковом или ап. Иаковом, не уточняя, о каком именно Иакове идет речь (только в лат. пер. толкования Оригена на Послание к Римлянам, выполненном Руфином Аквилейским, поясняется, что имеется в виду Иаков, брат Господень). Евсевий , еп. Кесарийский, относит И. П. к числу спорных в связи с определением авторства, но цитирует его как подлинное и принадлежащее Иакову, брату Господню ( Euseb. Hist. eccl. III 25. 3; ср.: Ibid. II 23. 24-25). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВОСК [греч. κηρς; лат. cera], вырабатываемое пчелами вещество, используемое как основной материал при изготовлении свечей , в т. ч. церковных. В античной средиземноморской культуре В. применялся очень широко: кроме материала для изготовления печатей ( Lucian. Alexandr. 21; Basil. Magn. Ep. 3. 1), свечей ( Heliodor. Aethiopica. 9. 11) и табличек для письма ( Herod. Hist. 7. 239; Lucian. Somnium. 2; Lib. Ep. 886. 1) он служил косметическим средством ( Philostrat. Ep. 22) и средством для бальзамирования ( Plut. Vitae. Agesil. 40); на использовании В. в живописи основана техника энкаустики; из него изготавливались посмертные изображения императоров ( Herodian. Hist. 4. 2. 2); В. применялся в медицине и даже в магических практиках. В Свящ. Писании ВЗ неоднократно встречается образ тающего В., символизирующий гибель противящихся Богу (Иф 16. 15; Пс 21. 15; 67. 3; 96. 5; Мих 1. 4). В христ. богослужении до IV в. В. использовался мало - раннехрист. авторы нередко ассоциируют восковые свечи с языческими культами ( Tertull. Apol. adv. gent. 35, 46; ср.: Juvenal. Satir. 12. 92); обычным средством освещения в ранней Церкви служили не свечи, а масляные светильники. Одно из первых упоминаний об использовании в христ. богослужении восковых свечей содержится в Мученичестве сщмч. Киприана Карфагенского (III в.; Confessio S. Cypriani et martyrium. 5. 7). В церковный обиход свечи из В. стали входить по мере христианизации рим. гос. власти (напр., сопровождающие свещеносцы были неизменным атрибутом высших имперских чиновников). С IV в. неуклонно возрастает число свидетельств о погребальных шествиях с восковыми свечами и возжжении свечей рядом с телом умершего ( Euseb. Vita Const. 4. 66; Greg. Nyss. De vita Macr. 34; Anton. Vita Symeoni Stylit. 29; Иоанн Мосх. Луг духовный. 88). Евсевий Кесарийский сообщает о возжжении больших восковых свечей на Пасху по повелению императора ( Euseb. Vita Const. 4. 22). К кон. IV в. относятся сообщения о ношении свечей в богослужебных процессиях и крестных ходах ( Greg. Nyss. Ep. 6//PG. 46. Col. 1036; Sozom. Hist. eccl. 8. 8. 4). Уже с нач. V в. употребление свечей стало нормой церковного богослужения. |
| Ап. Павлу атрибутируют Е. П. мн. греч. отцы III-V вв. (сщмч. Дионисий Александрийский ( Euseb. Hist. eccl. VI 41. 6), свт. Петр Александрийский ( Petrus Alexandrinus. Ep. canonica 9//PG. 18. Col. 485), Александр Александрийский ( Alexandrus Alexandrinus. Ep. de Ariana haeresi deque Arii depositione. 2. 4//PG. 18. Col. 576), Евсевий ( Euseb. Hist. eccl. III 3. 4-5), святители Афанасий ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 1//PG. 26. Col. 148), Василий ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 14. 1//PG. 29b. Col. 253), Кирилл Иерусалимский ( Cyr. Hieros. Catech. 4. 36), Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Carm. I 12. 35//PG. 37. Col. 474), Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] 69. 37), Кирилл Александрийский ( Cyr. Alex. Thesaurus 3//PG. 75. Col. 37, 40), а также Дидим ( Did. Alex. De Trinit. I 15. 12a//PG. 39. Col. 317)). Помещение Е. П. среди Посланий ап. Павла в древнейшем папирусе ( ¸ 46, нач. III в.) также говорит о том, что оно признавалось Павловым, по крайней мере на Востоке. Во множестве др. древних рукописей Послание помещается среди Павловых между Посланиями церквам и Посланиями частным лицам. Евсевий говорит, что в авторстве ап. Павла сомневался рим. пресв. Гаий ( Euseb. Hist. eccl. VI 20. 3). Однако уже с IV в. мн. лат. авторы начинают цитировать Послание, признавая его автором ап. Павла (свт. Иларий Пиктавийский ( Hilar. Pict. De Trinit. IV 11//PL. 10. Col. 104), блж. Иероним Стридонский ( Hieron. De vir. illustr. 59//PL. 23. Col. 669), Луцифер Калаританский ( Lucifer Calaritanus. De non conveniendo cum haereticis//PL. 13. Col. 782), свт. Амвросий Медиоланский ( Ambros. Mediol. De fuga sec. 3. 16//PL. 14. Col. 577; Idem. De Patriarch. 4. 16//PL. 14. Col. 678), Гауденций ( Gaud. Tract. 1//PL. 20. Col. 848), Руфин Аквилейский ( Rufin. Comm. in Symb. Apost. 37//PL. 21. Col. 374), Марий Викторин ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 38//PL. 8. Col. 1070)). Блж. Августин хотя и признавал его каноническим, но цитировал без указания на авторство ап. Павла ( Aug. De civ. Dei. XVI 22//PL. 41. Col. 500). Датировка и адресаты Е. П. |
| Упоминания о Е. мы находим и в писаниях мужей апостольских: об иудеохристианстве - в Послании ап. Варнавы ( Barnaba. Ep. 4-16); об иудеохристианстве и о гностицизме - в Посланиях сщмч. Игнатия Богоносца ( Ign. Ep. ad Magn. 8, 10; Idem. Ep. ad Trall. 6, 7, 9-11). Во 2-й пол. II в. по мере развития церковной письменности стали появляться специальные сочинения о Е. Мч. Иустин Философ, сообщивший в 1-й Апологии краткие сведения о нек-рых еретиках, написал и специальный свод, в к-ром поместил все доступные ему сведения о Е., существовавших в его время ( Iust. Martyr. I Apol. 26), однако текст этот не сохранился. Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» приводит большой перечень христ. писателей, выступивших во II-III вв. против лжеучителей. Согласно этому списку, Агриппа Кастор писал против Е. Василида ( Euseb. Hist. eccl. IV 7), Феофил Александрийский - против ересей Ермогена и Маркиона (Ibid. IV 24, 25), Мильтиад , Аполлоний Эфесский и Серапион Антиохийский - против монтанистов (Ibid. IV 27; V 16-19). Евсевий упоминает также христ. историка Егесиппа , описавшего ряд Е. (Ibid. IV 22). Важные сведения о раннехрист. ересеологической лит-ре содержатся у блж. Иеронима ( Hieron. De vir. illustr. 13, 21, 25, 26, 30, 32, 37, 39-41, 59) и Феодорита ( Theodoret. Haer. fab. I 4, 21, 24-25; III 2). Одним из наиболее известных ересеологических сочинений является «Против ересей» сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer.). Сочинение состоит из 5 книг. В 1-й автор описывает различные еретические учения, главным из которых является гностицизм. В последующих книгах дается их опровержение с т. зр. апостольского предания. Сочинение сщмч. Иринея Лионского всегда пользовалось большим авторитетом. Многие ересеологи (напр., сщмч. Ипполит Римский, свт. Епифаний Кипрский, Феодорит Кирский, Леонтий Византийский , прп. Иоанн Дамаскин) не только упоминали о нем, но пространно его цитировали в своих исследованиях о Е. Высокую оценку этому труду давали Евсевий Кесарийский ( Euseb. Hist. eccl. II 13; III 23; V 20, 24, 26), свт. |
| В ранней Церкви Послания К. к Коринфянам получили широкую известность, особенно на Востоке, а в нек-рых общинах имели статус, близкий к книгам НЗ, и даже читались за богослужением как апостольские сочинения. 1-е Послание к Коринфянам, возможно, было известно сщмч. Поликарпу Смирнскому и использовалось им при составлении своего Послания к Филиппийцам. Однако явных доказательств лит. зависимости этих текстов нет. Некоторые исследователи усматривают ссылку на 1-е Послание к Коринфянам в подлинном Послании к Римлянам сщмч. Игнатия Богоносца («вы учите других» - Ign. Ep. ad Rom. 3. 1). Егесипп, побывавший в Коринфе и в Риме в 3-й четв. II в. (точную дату установить трудно), по словам Евсевия Кесарийского, толковал «Послание Климента Коринфянам» в своем сочинении и в деталях знал о конфликте в Коринфе, в связи с которым это Послание было написано ( Euseb. Hist. eccl. III 16; IV 22. 1-2). Евсевий Кесарийский также цитирует относящееся к той же эпохе Послание сщмч. Дионисия Коринфского к Римскому епископу Сотеру, в к-ром говорится, что Послание к Коринфянам К. читают регулярно за воскресным богослужением в Коринфской Церкви ( Euseb. Hist. eccl. IV 23. 11). Содержание 1-го Послания кратко излагает сщмч. Ириней Лионский. Климент Александрийский неск. раз цитирует его 1-е Послание к Коринфянам с теми же вводными формулами, что и Свящ. Писание. Анонимная цитата из 48-й гл. 1-го Послания к Коринфянам приводится в «Строматах» ( Clem. Alex. Strom. I 7. 38; в др. месте (Ibid. VI 8. 64. 2-3) эти же слова приписаны ап. Варнаве, однако далее (Ibid. VI 8. 65) др. цитата из 48-й гл. 1-го Послания приписывается уже К.). Отдельные места из 1-го Послания (главы 48-50) цитируются под именем К. и в др. местах «Стромат» (Ibid. IV 18. 111, 113). Наблюдается также совпадение последовательности цитат из ВЗ и комментариев к ним (Ibid. IV 6. 32-33 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 14-16). Ряд мест из 1-го Послания к Коринфянам дословно или в пересказе приводятся в 17-й гл. 4-й кн. «Стромат». Цитата из 20-й гл. 1-го Послания К. имеет в «Строматах» титул: «из Послания Римлян к Коринфянам» ( Clem. Alex. Strom. V 12. 80). |
| На пригородных кладбищах Рима указывали места погребения (τ τρπαια) апостолов Петра и Павла ( Euseb. Hist. eccl. II 25. 5-7), в Иераполе, Эфесе, Смирне и др. городах М. Азии - могилы др. апостолов и епископов-М. (Ibid. V 24. 2-5). В Мученичестве Поликарпа, в Послании о Лугдунских мучениках и во мн. более поздних агиографических текстах говорится, что христиане стремились взять останки М. и достойно их похоронить. Неоднократно упоминается о желании христиан получить реликвии: кольцо, омоченное в крови мученика (Pass. Perp. 21. 5), или его влажную от пота одежду ( Pontius. Vita Cypriani. 16. 6). На месте, где Киприану должны были отрубить голову, верующие разостлали платки и полотенца, чтобы они пропитались кровью мученика (Acta proconsularia S. Cypriani. 4. 2). В качестве реликвий могли использовать и останки М. Так, христиане собирали частицы праха еп. Фруктуоза и 2 его диаконов, сожженных в Тарраконе, пока мученик не явился им во сне и не велел вернуть останки для погребения (Passio Fructuosi. 6-7). На рубеже III и IV вв. у карфагенской христианки Луциллы хранилась кость некоего мученика, к-рую та имела обыкновение целовать перед причастием ( Optat. Contr. Parmen. I 16; см.: Saxer. 1980. P. 233-235). О торжественном праздновании дней памяти М., к-рое сопровождалось Евхаристией, гимнами и псалмами, а также благотворительной трапезой для бедных и обездоленных, говорится в «Послании к собранию святых» имп. Константина Великого (Oratio ad sanctorum coetum. 12. 5// Eusebius Werke. Lpz., 1902. Bd. 1/Hrsg. I. A. Heikel. S. 171). Однако и ранее христиане нередко устраивали молитвенные собрания на кладбищах. Так, среди репрессивных мер, принятых в 257 г. имп. Валерианом, был запрет христ. собраний, в т. ч. на кладбищах (Acta proconsularia S. Cypriani. 1. 7; Euseb. Hist. eccl. VII 11. 10-11). О богослужениях, которые христиане проводили на кладбищах, упоминается в «Апостольской дидаскалии» (Didasc. Apost. VI 22); в более поздней редакции текста, вошедшей в состав «Апостольских постановлений», сообщается, что Евхаристия совершалась в честь М., святых и всех усопших христиан (Const. |
| традиции, напр. утверждение, что Бог покинул иудеев, осквернивших храм многочисленными злодеяниями, и занял сторону римлян ( Ios. Flav. De bell. II 19. 6; V 5. 6; 8. 2). И. Ф. подчеркивает отличие зилотов-экстремистов, захвативших храм и возглавивших военное сопротивление римлянам, от той части иудеев, к-рая не вступила в войну, а также возлагает вину за осквернение храма и нарушение законов на зачинщиков восстания. Христ. авторы видят причину гибели Иерусалима и разрушения храма в том, что иудеи не признали посланного от Бога Спасителя и осудили Его на казнь (подробнее см.: Schreckenberg. 1984. S. 1122-1134). Ориген и Евсевий ( Orig. In Ier. hom. 14; Euseb. Hist. eccl. III 7. 8 sqq.), оценивая 40-летний срок, прошедший с момента казни Иисуса Христа до разрушения храма, как время, данное иудеям для раскаяния, использовали концепцию И. Ф., к-рый считал, что город и храм можно было спасти, если бы иудеи нашли в себе силы для раскаяния ( Ios. Flav. De bell. IV 3. 10; V 9. 4; 11. 2). Если под раскаянием И. Ф. подразумевал в т. ч. и прекращение преступного восстания и связанных с ним злодеяний, осквернявших город и храм, то в творениях отцов Церкви раскаянием является признание Иисуса Христа Мессией, Спасителем и Сыном Божиим. Важнейшим элементом христ. рецепции текста И. Ф., начиная с Евсевия, была теория о рабстве иудеев, к-рая связывала новозаветное пророчество о том, что евреи «падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы» (Лк 21. 24) с сообщением И. Ф. о продаже в рабство оставшихся в живых после осады Иерусалима евреев ( Ios. Flav. De bell. III 4. 1; 7. 1; VI 8. 2). Большой популярностью у раннехрист. авторов пользовался трактат И. Ф. «Против Апиона» из-за содержащейся в нем полемики с язычниками. Во II в. Феофил Антиохийский в «Посланиях к Автолику» ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 20-22) цитирует в сокращении отрывок из 1-й кн. трактата, в к-ром И. Ф. приводит свидетельства егип. и палестинских хроник о древности иудеев. Наибольшее число цитат из этого трактата содержится у Евсевия в «Евангельских приуготовлениях» (напр.: Euseb. |
|
|
