| Игнатия Богоносца (Ad Philad., 8), у Тертуллиана (De роеп., 9), у св. Киприана Карфагенского (De laps. 29), у Оригена (In Lev. hom., V. 12; De orat., 28), у св. Амвросия Медиоланского (De роеп., II, 19; De Spiritu Sancto, III, 137; In Psalm. CXVIII. Expos., X, 17), у св. Иоанна Златоуста (De sacr., III, 5; In Ioan, hom., LXXXVI, 4), у бл. Августина (Serm. ad Cat., 14, 15; Enchir., 65), у бл. Иеронима (Ep. XIV. 8; Contr. Pelag., II, 7), у св. Льва Великого (Ep. CVIII, 2; CLXVIII, 2). – Находим, по взгляду американских богословов, у св. отцев и учителей древней нераздельной церкви свидетельства и о практическом приложении таинства покаяния к жизни. Например, у св. Климента Римского (Ad Cor. I, 57), у св. Ерма (Pastor. Vis. III, 5; Sim. VII), у св. Иринея (С. haeres. I. XIII. 5), у Тертуллиана (De poenit., passim), у Оригена (Hom. I in Ps. XXXVI, 5 ; Hom. II in Ps. XXXVII, 6 ), у св. Киприана Карфагенского (Delapsis, passim), в Апостольских постановлениях (Const. Ар. VIII, 8–9) и в постановлениях собора Эльвирского 305 года 414 . Общим предметом (the remote matter) таинства покаяния, по взгляду американских богословов, являются грехи, устраняемые чрез указанное таинство, частным же предметом (the proximate matter) – раскаяние кающегося, которое включает: а) истинное сокрушение о грехах, характеризуемое термином contrition; б) исповедание (confession) грехов пред священником, сопровождающееся отпущением их и в) удовлетворение (satisfaction) или выполнение таких покаянных актов, какие налагает священник, и совершение таких действий, которые свидетельствуют об исправлении кающегося. От совершенного покаяния, характеризуемого термином contrition, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, следует отличать покаяние несовершенное, характеризуемое термином attrition, которое представляет из себя сокрушение о грехах, проистекающее из низших мотивов, напр., боязни адских мучений и проч. В содержание исповедания (confession) грехов должны входить все смертные грехи, в которых верующий ранее не исповедовался. |
| Ответы преподобных В. В. и Иоанна в соответствии с адресатами делятся на 3 категории. Они адресованы: отшельникам (Ep. 1-223); братьям, живущим в общежитии (Ep. 224-616); епископам и мирянам (Ep. 617-850). К группе отшельников (или стремящихся к отшельничеству) относятся: инок Иоанн (Отв. 1-54), егип. мон. Авраамий (Отв. 55), Павел Отшельник (Отв. 56-58), авва Евфимий (Отв. 150-162/59-71), Андрей, болящий старец (Отв. 163-214/Ep. 72-123), мон. Феодор (Отв. 59-62, 64-67/Ep. 124-131), брат, гадательно вопрошавший (Отв. 215-219, 68/Ep. 132-137), 2 отца (Отв. 69-74, 75-79, 81-82, 84-86/Ep. 138-160), брат и 2 отца (Отв. 87-93, 95, 94, 99-100, 124-127, 101-110, 131-136, 111-119, 137, 120-123/Ep. 161-210), отец-священник (Отв. 138-140/Ep. 211-213), больной брат (Отв. 141-145/Ep. 214-219), умирающий брат и его братья (Отв. 146-149/Ep. 220-223). Ко 2-й группе относятся: некие братья и 2 монаха (Отв. 220, 222-248/Ep. 224-251), авва Дорофей (Отв. 249-335/Ep. 252-338), различные монахи (Отв. 336-344/Ep. 339-347b), брат В. В. (Отв. 345/Ep. 348), отцы, монахи, братья и миряне (Отв. 346-575/Ep. 349-570), авва Елиан (в переписке с прп. Иоанном: Отв. 576-604/Ep. 571-598, из к-рых Отв. 577, 578/Ep. 572, 573 принадлежат В. В.), старцы мон-ря (Отв. 605/Ep. 599), брат, вопрошавший об учении Оригена (Отв. 606-613/Ep. 600-607), разные монахи (Отв. 614-622/Ep. 608-616). К 3-й группе относятся: миряне (Отв. 623-796/Ep. 617-787), епископы и жители Газы (Отв. 797-844, 846-850/Ep. 788-844), снова миряне (Отв. 845/Ep. 845-848). Источники Из ВЗ преподобные В. В. и Иоанн всего более цитируют Псалтирь, а также учительные Книгу Иова, Притчи Соломона и др.; из пророческих книг чаще всего цитируется прор. Исаия. Из НЗ помимо Четвероевангелия В. В. часто цитирует послания ап. Павла к Римлянам, к Коринфянам и особенно к Евреям. При толковании Свящ. Писания (напр., Ep. 847) преподобный являет себя умелым и опытным экзегетом. В. В. писал авве Иоанну Миросавскому: «Вникни в мои послания, разжуй содержащееся в них и спасешься. Если ты только поймешь это - в них заключается Ветхий и Новый Завет (τν Παλαιν κα τν Καινν). Углубляясь в изучение их, ты не будешь иметь нужды в другой книге» (Отв. 49. С. 36/Ep. 49). Из этих слов можно сделать выводы, что, с одной стороны, подобно свт. Василию Великому , В. В. считал свои ответы комментарием Свящ. Писания, приспособленным к пониманию каждого, а с др., в достаточной степени осознавал свое высокое и исключительное право быть исполнителем и толкователем воли Божией по отношению к тем, кто был вверен его духовному попечению. |
| De peccat. merit. et remiss. III 6. 12; ср.: Idem. Contr. Pelag. IV 2; Hieron. Dial. contr. Pelag. III 17-19). Неизвестно, в какой мере П. поддерживал проповедническую и лит. деятельность своего последователя Целестия, к-рому удалось завоевать доверие значительного числа карфагенских христиан (см.: Oros. Apol. 3). С ведома П. или без него его взгляды, названные впосл. пелагианством, стали постепенно распространяться сначала в Сев. Африке, а затем и в др. областях Римской империи. Предполагается, что П. покинул Карфаген еще до того, как во 2-й пол. 411 г. против Целестия были выдвинуты обвинения в проповеди еретических мнений (см.: Aug. De gest. Pelag. XXII 46; Ferguson. 1956. P. 50; Rees. 1988. P. 6). Осуждение Целестия в Карфагене осенью 411 г. первоначально не оказало непосредственного влияния на положение П. Палестинский период Вероятно, осенью 411 г. П. прибыл в Палестину; в Иерусалиме его радушно принял св. Иоанн II , архиеп. Иерусалимский, проявивший большой интерес к его личности и взглядам (см.: Aug. Ep. 179. 1). Вскоре аскетические проповеди П. стали пользоваться большим успехом у мн. иерусалимских христиан, особенно у женщин (см.: Hieron. Ep. 133. 4, 11; Idem. Dial. contr. Pelag. I 25). Помимо архиеп. Иоанна у него появилось немало новых влиятельных и богатых друзей и покровителей, с к-рыми он вел переписку. Среди них выделялись Ктесифон, Аниан, Мелания Младшая, а также Юлиана и ее дочь Деметриада, происходившие из знатного рим. рода Анициев, представители к-рого оказывали П. покровительство еще в Риме (см.: Ferguson. 1956. P. 72; Brown. 1968. P. 94-95, 100; Idem. 1970. P. 60). Немало епископов также симпатизировали П. (см.: Aug. De gest. Pelag. 25. 50). Вскоре о приезде П. в Палестину узнал блж. Иероним, живший в мон-ре неподалеку от Вифлеема. В сочинениях 412-414 гг. блж. Иероним нередко делал насмешливые и едкие замечания в адрес П., к-рого он рассматривал как скрытого оригениста и друга Руфина Аквилейского (см.: Hieron. In Ezech.//PL. 25. Col. 165; Idem. |
| Этимологический анализ слов простирается у И. П. как на обычные слова, характерные для общего употребления (φλλα, листья - Ep. 477; Αρειος πγος, ареопаг - Ep. 591 (II 91); γρας, старость - Ep. 854 (III 54); γυν, женщина - Ep. 1043 (III 243); μν, месяц - Ep. 1435 (IV 58); νας, храм - Ep. 1313 (IV 151); βοθεια, помощь - Ep. 1917 (V 505); οκονμος, домоправитель - Ep. 1630 (V 301)), так и на редкие слова (κρδες, акриды - Ep. 132) и неологизмы Писания (φυλακτρια, хранилища - Ep. 650 (II 150); κκλησα, церковь - Ep. 746 (II 246); πρωττοκος, перворожденный - Ep. 831 (III 31)). Евр. имена интерпретируются традиционно, в русле толкований, восходящих, возможно, к Филону Александрийскому или сборникам этимологий евр. имен. Так, Израиль - это «ум, в чистоте зрящий Бога» ( νος βλπων Θεν καθαρτητι - Ep. 192). И. П., безусловно, был знаком с трудами Филона ( Runia. 1991) и делал из них прямые заимствования; иногда заимствования являются опосредствованными. Так, в Ep. 643 И. П. ссылается на Филона и его толкование Быт 1. 26 («Сотворим человека по образу Нашему…»), к-рое по сути является толкованием не самого Филона, а свт. Василия Великого, зависящего от Филона и дающего христ., триадологическое, переосмысление иудейского толкователя (см.: Runia. 1992). Часто И. П. обращается в письмах к истории, напр. сравнивая те или иные исторические события (Ep. 1078 (III 278), 1089 (III 289)). Так, слова ап. Павла: «...слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, [потом] и Еллину» (Рим 2. 10) - И. П. относит к Мелхиседеку, Иову, Корнилию (считает их бесспорно историческими личностями), к-рых можно назвать эллинами «не как идолослужителей, но как людей благочестивых, которые ведут жизнь по закону врожденному, и без иудейских обрядов сохраняют все относящееся к благочестию» (Ep. 1994 (IV 61)). В ответ на просьбу диак. Исидора обяснить ему седмины Даниила И. П. приводит целый ряд хронологических данных, объясняющих соответствующее место ВЗ (Ep. 889 (III 89)). Нередко по ходу толкования И. П. приводит топографические и географические подробности, описывает нравы и обычаи народов, указывает на индивидуальные качества и особенности характера некоторых личностей, обнаруживая в этом большую осведомленность (Ep. 980 (III 180); см.: Иоасаф (Шишковский-Дрылевский). 1915. Т. 1. 4. С. 821-824). |
| Помимо точных ссылок на предшественников в учении преподобных В. В. и Иоанна множество глубоких смысловых взаимосвязей со святоотеческой аскетической традицией, к-рая получила их высочайшую оценку: «Привяжи обремененную ладью твою к кораблю Отцов твоих, и они управят тебя ко Иисусу» (Отв. 258. С. 197/Ep. 261. 35-36). Хотя в «Ответах» редко упоминаются имена цитируемых писателей аскетического направления, тем не менее круг источников преподобных В. В. и Иоанна, прежде всего благодаря полному критическому изданию, выявлен достаточно основательно: Apophthegmata Patrum («Речения отцов»); жития; творения аввы Исаии; труды каппадокийских отцов, прежде всего свт. Василия Великого, а также отрывки из сочинений Оригена и Евагрия Понтийского. Из егип. подвижников, включавшихся в аскетический сб. «Речения отцов», в «Ответах» поименно цитируются преподобные Антоний Великий (Отв. 605/Ep. 599. 11-12. Ср.: Alph. Ant. 2//PG. 65. Col. P. 76), Арсений (Отв. 253/Ep. 256. 84. Ср.: Alph. Ars. 40. P. 105. 34), Исаия (см. ниже), Иоанн Колов (Отв. 701. C. 436/Ep. 693. 13. Цитата не установлена), Иосиф Панефо (Вопросоотв. 429/Ep. 432. 4-6. Ср.: Alph. Jos. de Panepho 3. P. 228. 46, 229. 1), Феодор Термский (Отв. 214/Ep. 123. 18-19. Ср.: Alph. Isaac 2. P. 224. 50-52), Макарий Египетский (Отв. 71/Ep. 140. 18. Ср.: Alph. Mac. 19. P. 269. 40-42), Нистерой (Отв. 288/Ep. 291. 16-17. Ср.: Alph. Nist. 2. P. 309. 5-9), Пимен (Отв. 661/Ep. 654. 14-2. Ср.: Alph. Poem. 131. P. 356. 8-13), амма Сарра (Отв. 234. С. 176/Ep. 237. 34-35. Ср.: Alph. Amma Sarra 5. P. 420. 49-51) и авва Сисой (Отв. 382/Ep. 385. 4-5, 8 sqq. Ср.: Alph. Sis. 12. P. 396. 9-13). Достаточно часто в «Ответах» приводятся без указания имени известные высказывания как вышеупомянутых, так и др. подвижников, а именно: аввы Агафона (Отв. 337/Ep. 340. 10-11. Ср.: Alph. Agath. 1. P. 109. 6-15), Амуна (Отв. 466. С. 306/Ep. 469. 24-25. Ср.: Alph. Amoun 2. P. 128. 44-45), Виссариона (Отв. 120/Ep. 207. 16-19. Ср.: Alph. Bessar. 11. P. 141. 46-48), Даниила (Вопросоотв. 611. С. 389/Ep. 605. 4 sqq. Ср.: Alph. Dan. 7. P. 157. 2 sqq.), Моисея (Отв. 338/Ep. 341. 13-14. Ср.: Alph. Moïs. 18. P. 289. 16-18), Лота (Отв. 181/Ep. 90. 12. Ср.: Petrus Pion. 2. P. 376. 39), аввы Силуана/Сильвана (Вопросоотв. 118/Ep. 204. 4. Ср.: Alph. Silv. 10. P. 412. 28-29). Авторов нек-рых цитат установить не удалось; их перечень и систематизацию см.: Neyt. 2000. P. 96-105, где указаны также 12 особо трудных речений, остающихся, по предположению Нея, до сих пор неизданными (Ibid. P. 105). |
| Письма И. П. содержат много нравственных правил и наставлений о должностях различных чинов и званий: епископов (Ep. 149, 815 (III 15), 1016 (III 216)), священников (Ep. 32, 319, 735 (II 235), 1054 (III 254)), монахов (Ep. 1, 278 и др.). Для И. П. истинным священником и «преемником апостолов» может быть лишь тот, кто считает свое служение скорее тяжелой ношей, чем честью (Ep. 307, 501 (II 1), 825 (III 25), 1787 (IV 18), 1393 (V 126)), тот, чей образ жизни не противоречит учению (Ep. 1002 (III 202), 1440 (V 162)), кто считает себя обязанным явить самую высокую добродетель (Ep. 136, 539 (II 39)). Этот образ жизни вовсе не является недостижимым идеалом, как это показали «граждане неба» (ορανοπολται), т. е монахи (Ep. 1034 (III 234)). Священники и епископы, по мнению И. П., должны не только учить словом, но и упражняться в добродетели (Ep. 708 (II 208)). Священство «принадлежит добродетели» (Ep. 548 (II 48)), и «те суть иереи, которые выражают благочестие (γνεα) не в жертвах, но в едином естестве своем» (Ep. 875 (III 75)). Однако, впрочем, несовершенство священника не может быть основанием для признания недействительными совершаемые им таинства (Ep. 537 (II 37), 1140 (III 340)). Истинное «деятельное любомудрие» учеников Христовых требует отказа от духа мира сего, добровольной нищеты и воздержания (Ep. 63, 77, 92, 191, 367). В потоке мирской жизни душа не находит себе досуга, необходимого для познания Бога (Ep. 402, 686 (II 186)); она может достигнуть божественной свободы только освобождаясь, насколько это возможно, от своих желаний (Ep. 519 (II 19)). «Надобно, чтобы отрешение (ποταγ) от себя было забвением прежнего образа мыслей и отречением от навыка, а послушание - омертвением и истлением удов, как написано, яже на земли (Кол 3. 5)» (Ep. 1). В определении самоотречения И. П. в точности следует свт. Василию Великому (ср.: Basil. Magn. Asc. fus. 8. 3). Монах, отрекшись от всего мирского и посвятив себя послушанию (ποταγ), должен следовать примеру Иоанна Предтечи и основателей монашества: питаться растительной пищей и одеваться во власяницу (Ep. |
| 12; Ep. 1405 (IV 53), 572 (II 72)). Принимая крещение, человек не только очищается от «преступления Адама», но и получает мн. др. дарования, превышающие естество, удостаивается усыновления во Христе и участия в таинствах, становится членом Тела Христова (Ep. 925 (III 125)). На пути к достижению добродетели человек не лишен «божественной помощи» (букв. «соратничества» - συμμαχα, Ep. 968 (III 168)), «силы свыше» ( νωθεν οπ - Ep. 822 (III 22), 1726 (IV 165), 1855 (V 459)). Это последнее выражение, по-видимому, заимствовано у свт. Иоанна Златоуста, который его часто использует. Человеческая свобода воли, с одной стороны, имеет предел, т. к. может быть использована ненадлежащим образом (Ep. 629 (II 129)), с другой стороны, в ней проявляется подлинное величие человека (Ep. 579 (II 79)). Если человек свободно следует воле Божией, Бог приходит ему на помощь, дает ему Свою благодать (χρις). Благодать, согласно И. П., не дается «просто так» (πλς), без предварительной подготовки, но согласно с «расположением воли» принимающего (Ep. 1071 (III 271), 1116 (III 316), 1289 (IV 51), 1372 (IV 106)). Благодать Божия сначала испытывает свойство сердца человеческого и потом уже приступает к самому делу его освящения. Хотя благодать и есть безвозмездный и незаслуженный дар, она изливается не напрасно и не случайно, но в зависимости от веры и усилий человека. Господь, обладая непобедимой силой убеждения, не склонил Иуду следовать добродетели, оставляя место человеческой свободе (Ep. 629 (II 129)). Действиями человека движет, с одной стороны, любовь к Богу, с другой - память о Страшном суде (Ep. 603 (II 103), 659 (II 159), 822 (III 22), 1116 (III 316), 1444 (IV 171)). Однако свободная воля человека должна проявляться не только в вере и словах, но и в конкретных делах, поскольку одна вера сама по себе не спасает (Ep. 873 (III 73), 1206 (III 406), 1428 (IV 64), 1429 (IV 65)). В Ep. 563 (II 63) божественная сила благодати названа «началом, причиной и корнем всякой добродетели». Не только воздаяние за доброделание, но и добродетель сама по себе уже является даром Божиим (Ep. 1607 (V 284)). По мнению И. П., такое учение о монашеской жизни подтверждается жизнью святых основателей монашества, а также в нек-рой степени «внешним воспитанием» языческой культуры, переданной в писаниях древних ( ξωθεν παδευσις - Ep. 379, 503 (II 3), 837 (III 37), 1322 (V 73), 1474 (V 191)). Без сомнения, И. П. предостерегает от слишком высокой оценки этой культуры (Ep. 63, 369, 646 (II 146), 1233 (V 17), 1752 (V 387)). Богословие |
| Таинства Крещения и Миропомазания у К., так же как и у Тертуллиана, рассматриваются вместе; однако в отличие от Тертуллиана К. считает Миропомазание отдельным таинством наряду с Крещением (sacramento utroque nascantur - Cypr. Carth. Ep. 72. 1). Крещение (baptisma, baptismum) означает «второе, духовное рождение, которым мы рождаемся благодаря купели возрождения» (Ep. 74. 5; ср.: Ep. 74. 7; 63. 8; De unit. Eccl. 11; De zel. et liv. 14; De bono patient. 5; De op. et eleem. 2; De unit. Eccl. 11; De habitu virginum. 23; Ad Demetr. 26). По словам К., «все, кто приходят к божественной купели для освящения в крещении, благодатью спасительной купели отлагают ветхого человека и, обновленные Святым Духом, в новом рождении очищаются от нечистот древней скверны» (De habitu virginum. 23). Крещение есть таинство, в к-ром умирает в нас ветхий человек и рождается новый (Ep. 74. 6; De habitu virginum. 23); крещаемый умирает и погребается для грехов, облекается во Христа (Ep. 74. 5) и совоскресает с Ним в небесном возрождении (De zel. et liv. 14). В крещении человек, рождаясь от Матери-Церкви, усыновляется Богу (De orat. Dom. 9; Ad Demetr. 25; De bono patient. 5; Ep. 63. 8; 74. 6-7). В этом таинстве человеку даруется отпущение грехов не только личных, но и прародительского (De op. et eleem. 2; Ep. 64. 5; 70. 1-2; 73. 18; 74. 5) (см. ст. Грех первородный ). Вероятно, поэтому К. в отличие от Тертуллиана признаёт необходимость крещения младенцев (см.: Ep. 64. 5). По его мнению, крещение должно совершаться сразу же после рождения, а не на 8-й день (Ibid. 2). Крещаемый сознательного возраста произносит Символ веры (Symbolum) и отвечает на вопросы, в частности: «Веришь ли в жизнь вечную и отпущение грехов через святую Церковь?» (Ep. 69. 7; 70. 2). Очистить грехи и освятить человека вода может только тогда, когда имеет Св. Духа, так что крещение без Него невозможно; невозможно облечься во Христа без Духа, как и Духу отделиться от Христа (Ep. 74. 5). Поэтому прежде вода должна быть очищена и освящена священником (Ep. 70. 1). К. настаивает на том, что недостаточно крестить во имя одного Господа Иисуса Христа, но крещение должно совершаться во имя Св. Троицы (Ep. 73. 5, 18). Хотя обычно крещение должно совершаться через погружение, К. признает и крещение через обливание в случае крайней необходимости (напр., в болезни - Ep. 69. 12). Возможно также, что во время крещения священником совершались экзорцизмы (см.: De idol. vanit. 7; Ep. 69. 15). Подобно Тертуллиану, К. говорит и о «втором крещении» - «крещении кровью», т. е. мученичестве, к-рое намного превосходнее первого (Exhort. mart. Praef. 4; Ep. 73. 22). |
| Поначалу В. В. жил в келье, находившейся внутри мон-ря, затем удалился в затвор, где он «заключился живым как во гробе ради имени Иисусова» (Отв. 73/Ep. 142. 5-6) и строжайшим образом подвизался на протяжении 18 лет; здесь он никого не принимал, не сделав исключения даже для епископа и родного брата (Отв. 51/Ep. 515; Отв. 345/Ep. 342). Одному подвижнику из Египта, упрашивавшему принять его, преподобный написал: «Если для тебя отворю двери, то и для всех; а если не отворю тебе, то и никому другому» (Отв. 55. C. 39/Ep. 55. 15-16). Только авва Серид один раз в неделю приносил ему 3 небольших хлебца (Отв. 72/Ep. 141. 4-5) и немного воды и причащал Св. Таин, а также прочитывал вопросы посетителей и записывал предлагавшиеся ответы (Отв. 13. С. 9/Ep. 13. 6-8; Отв. 16. С. 11/Ep. 16. 9-11, 24-25). Когда из-за полной недоступности В. В. многие усомнились в самом его существовании и сочли, что ответы составляет сам авва Серид, В. В. принял монахов и умыл им ноги (Вопросоотв. 60. С. 46/Ep. 125. 1-13). Несмотря на немощи В. В. никогда не оставлял своего рукоделия (Отв. 165. С. 125/Ep. 74. 33), забывал о вкушении пищи: «...ничего не вкушал и не пил… пища, питие и одеяние его - Дух Святой» (Отв. 78. С. 60/Ep. 149. 27-31). Благодаря строгой аскетической жизни и духовной прозорливости он, не покидая своего затвора, стал духовным руководителем братии не только своей обители, но и др. мон-рей, а также мн. клириков и мирян, как ясно из его ответов. В. В. получил от Бога великие духовные дарования смирения (Отв. 29/Ep. 29. 7), рассуждения (Отв. 168. С. 126/Ep. 77. 28 sqq.), прозорливости и пророчества (Отв. 31. С. 24/Ep. 31. 44-46; Отв. 148/Ep. 222), чудотворения, любви к Богу и ближним. В лат. версии жития говорится о том, что лишь однажды В. В. нарушил свое уединение и отправился в К-поль ходатайствовать перед имп. Юстинианом I (527-565) о монахах своей области, не согласных с оригенизмом (ХЧ. 1827. Ч. 25. С. 253). По мнению архиеп. Филарета (Гумилевского), речь шла о несогласных с афтартодокетизмом , на к-рых император воздвиг гонение ( Филарет (Гумилевский). Учение. Ч. 3. С. 165-166). Греч. патролог П. Христу, напротив, полагает, что В. В. ходатайствовал не за противников, а за сторонников оригенизма или, по крайней мере, за тех, кто обвинялся в нем ( Χρστου Π . Πατρολογα. 1992. Τ. 5. Σ. 394). Известные колебания имп. Юстиниана то против оригенистов (указ 543 г. с анафематизмами против оригенистов - Mansi. T. 9. Col. 533), то в их пользу (под влиянием митр. Кесарии Каппадокийской Феодора Аскиды ), вплоть до осуждения оригенизма на Вселенском V Соборе , позволяют допустить как ту, так и др. т. зр. Из своего затвора, скорее всего в связи с оригенистскими спорами, В. В., чувствуя неуверенность императора, советовал ему не бояться сильных мира сего и поступать по воле Божией: «И если истинно то, что сердце царево в руце Божией, то если пожелаем поступать право, Бог преклонит его к нам (ср.: Притч 21. 1)» (Отв. 801. С. 472/Ep. 792. 15-16). |
| Видение прп. Иоанна Лествичника. Икона. XIX в. (ГИМ) Видение прп. Иоанна Лествичника. Икона. XIX в. (ГИМ) По мнению блж. Августина, З. для к.-л. вещи прежде всего является то, что противно ее природе (De morib. eccl. II 2. 2), или то, что вредит ей (Ibid. II 3. 5); т. о., З. в целом можно определить как «порчу», «повреждение» или «ухудшение» (corruptio) к.-л. вещи (Ibid. II 5. 7; ср.: Contr. ep. Manich. 35; Idem. Enchirid. 12). Это повреждение, или физическое З., к-рое, по определению Августина, является «общим злом благих вещей» (Contr. ep. Manich. 36), может затрагивать 3 сферы - способ существования данной вещи (modus), ее форму (species) и положение, к-рое она занимает в порядке природы (ordo - De natura boni. 4). Августин отмечал далее, что порча не существует сама по себе, но только в какой-то сущности, которую портит и повреждает; ведь сама порча не есть сущность (De morib. eccl. II 5). Поэтому ложно утверждение манихеев, что З. - это рассеянная в мире совечная Богу темная природа или порожденная ею телесная сущность (ср.: Idem. Op. imperf. contr. Jul. III 189; V 25). З., как доказывал Августин, вообще не есть к.-л. сущность (substantia). Если бы З. было сущностью, оно было бы добром: или сущностью, совершенно не подверженной ухудшению (incorruptibilis substantia), т. е. высшим добром, или сущностью, подверженной ухудшению (substantia corruptibilis), к-рая не могла бы ухудшаться, не будь она доброй (Confess. VII 12. 18; De morib. eccl. II 8; Contr. ep. Manich. 27; Idem. Contr. Secund. 12; Idem. Contr. advers. I 5; De civ. Dei. XII 5; Enchirid. 12). Т. о., в мире не существует к.-л. злой природы; злой к.-л. природа называется не сама по себе, но только потому, что она испортилась (corrupta), равно как и доброй называется та природа, к-рая не испорчена (incorrupta); но даже испорченная природа, поскольку она природа, остается доброй, а поскольку она испорченная - является злой ( Idem. De natura boni. 4; Idem. Enchirid. 13; Idem. Op. imperf. contr. Jul. III 206). |
|
|
