| В конце истории произойдут следующие события: пришествие Илии, уверование иудеев во Христа, воцарение антихриста и его гонения на Церковь, всеобщее воскресение мертвых и последний Суд Божий, на к-ром и осуществится разделение двух Градов и их обитателей (De civ. Dei. XX). Этому не будет предшествовать т. н. тысячелетнее царство Христово с праведными, ибо это Царство уже наступило в Церкви Христовой после Его первого пришествия, чем опровергается всякий хилиазм (De civ. Dei. XX 7-9). Воскресение тел произойдет на основании присущей каждому человеку идеальной формы, к-рая сохраняется даже после реальной гибели тела. Тела всех людей будут полностью соответствовать своей идеальной форме и будут лишены к.-л. физических недостатков, будут иметь внешний вид, соответствующий земному возрасту в 33 года. Половые различия и органы пищеварения сохранятся, но они не будут выполнять свои функции, ибо не будет нужды в поддержании жизни пищей, не будет ни вожделения, ни дальнейшего размножения рода человеческого. Тела праведных будут духовными (corpus spirituale), т. е. легкими, нетленными и бессмертными, и не будут более противиться духу и препятствовать созерцанию Бога и Божественных идей (De civ. Dei. XXII 13-21; Enchir. 84-91). На Страшном Суде праведные будут отделены от нечестивых, над к-рыми будет произнесен окончательный приговор. После этого настоящий мир изменится, прейдет, сгорит, но не в смысле полного уничтожения его природы, а в смысле изменения его облика и существенных свойств. Мировые стихии получат новые свойства, к-рые будут соответствовать нетленным и бессмертным телам святых. В целом мир обновится к лучшему (De civ. Dei. XIX 14-16). Грешники вместе с диаволом и духами злобы будут претерпевать вечные телесные и духовные муки в адском огне. Это - вечная смерть, т. е. отчуждение от жизни Божией (vita Dei - De civ. Dei. XXI 9-10; 23; Enchir. 113). При этом, по мнению А., нек-рым грешникам после очистительных огненных мучений (per ignem quemdam purgatorium), испытанных их душами после смерти в неких «сокровенных местах» (abditis receptaculis - см. |
| 14 Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл.12. С. 363. 15 August. De bono conjugali, c. 23 § 29//M. T. 6. Col. 393. Ср.: «Постановления Апостольские» (кн. VI, § 28; русск. пер. С. 206–207): «брак почтен и честен, и рождение детей чисто; ибо в добром нет ничего худого». 16 Особенно г. Розанов настаивает на том, что «церковь двоится при этой точке зрения (то есть при точке зрения церковной на брак и девство, как на состояния законно-нравственные) и что под покровом одной, в темных и белых ризах духовенства… мы имеем два и притом противоположные упования, спайку двух церквей: «белого поклонения», «светлому Лику» и «темного поклонения» «темному Лику» (Примечание г. Розанова к статье прот. Уст-ского: «Брак и девство» — в книге Шарапова: «Сущность брака», 1901. С. 124, пр. 1). 17 Aug. De gratis Christi, c. 26.//M. T. 10. Col. 374; De civ. Dei 14, 7//M. T. 7. Col. 414. 18 Aug. De nupt. et concup. 2, 35//M. T. 10. Col. 471; De civ. Dei 14, 23//M. T. 7. Col. 430. 19 Свт. Григорий Богослов. Советы девственникам. Т. 5. С. 88): «девство — врачевство и пособие против страстей». 20 Там же. Определения слегка начертанные. С. 342. 21 Свт. Иоанн Златоуст . О девстве, § 14//Полн. собр. соч.: В 12 т. СПб., 1895. С. 303. 22 Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4, гл. 24. С. 263. — Доказательство девственности прародителей Иоанн Дамаскин видит в том факте, что Адам и Ева «оба были наги и не стыдились» (там же). 23 Aug. De nupt. et concup. 1. 1, c. 1//M. T. 10. Col. 414. 24 Aug. De bono conjug., c. 2//M. T. 6. Col. 374. 25 Aug. De civ. Dei XIV, 23, 26//V. T. 7. Col. 430, 434; Opus imperf. III, 198//M. T. 10. Col. 1332. 26 Название заимствовано у Виргилия Aeneid. VIII, v. 406. 27 Aug. De civ. Dei XIV, 23//V. T. 7. Col. 434. Блж. Августин допускает, что при сохранении первобытно-чистого нравственно-духовного и физического состояния человек стал бы «обсеменять родовое поле (arvum genitale), — этот сотворенный для рождения орган, — точно так же, как в настоящее время обсеменяет землю рука землепашца» (De civ. Dei XIV, 23//V. T. 7. Col. 431), тогда «м уж стал бы сеять потомство, а жена воспринимать своими детородными членами, приводимыми в движение, когда нужно и насколько нужно, посредством воли, без всякого возбуждения похоти» (De civ. Dei XIB, 24//V. T. 7. Col. 433). По Августину половое общение было необходимостью природы первобытного человека, потому что и самые тела первых людей были еще только «душевными» (animalia), а не «духовными» (spiritualia), каких они могли бы достигнуть только в конечном периоде своего нравственно-религиозного развития, когда и самая смерть перестала бы угрожать человечеству и последнее перешло бы в состояние «способности не умирать» (posse non mori) — (De bono conjugali, c. 2//M. T. 6. Col. 374). |
| nunc autem quia uisibiliter nos commonere dignatus est, ut ad inuisibilia praepararet, displicet auaris, quia non aureum corpus habuit; displicet inpudicis, quia de femina natus est — multum enim oderunt inpudici, quod concipiunt et pariunt feminae; displicet superbis, quod contumelias patientissime pertulit; displicet delicatis, quia cruciatus est; displicet timidis quia mortuus est. et ut non uitia sua uideantur defendere, non in homine dicunt sibi hoc displicere, sed in filio dei. non enim intellegunt, quid sit aeternitas dei, quae hominem adsumpsit, et quid ipsa humana creatura, quae mutationibus suis in pristinam firmitatem reuocabatur, ut disceremus docente ipso domino infirmitates, quas peccando collegimus, recte faciendo posse sanari. ostendebatur enim nobis, ad quam fragilitatem homo sua culpa peruenerit et ex qua fragilitate diuino auxilio liberetur. itaque filius dei hominem adsumpsit et in illo humana perpessus est. haec medicina hominum tanta est, quanta non potest cogitari. nam quae superbia sanari potest, si humilitate filii dei non sanatur? quae auaritia sanari potest, si paupertate filii dei non sanatur? quae iracundia sanari potest, si patientia filii dei non sanatur? quae inpietas sanari potest, quae caritate filii dei non sanatur? postremo quae timiditas sanari potest, si resurrectione corporis non sanatur? erigat spem suam genus humanum et recognoscat naturam suam; uidcat, quantum locum habeat in opcribus dei. nolite uos ipsos contemnere, uiri; filius dei uirum suscepit. nolite uos ipsas contemnere, feminae; filius dei naius ex femina est. nolite tamen amarc carnalia, quia in fllio dei masculus nec femina sumus. nolite amare teinporalia, quia, si bene amarenlur, amaret ea homo, quem suscepit filius dei. nolite timere contumelias et cruces et mortem, quia, si nocereni homini, non ea pateretur homo, quem suscepil filius dei. haec omnis hortatio, quae iam ubique praedicatur, ubique ueneratur, quae omnem oboedientem animam sanat, non esset in rebus humanis, si non cssent facta ilia omnia, quae stultissimis displicent. |
| Nella parte finale della dichiarazione, i Relatori Speciali delle Nazioni Unite hanno affermato: " ...desideriamo esprimere la nostra preoccupazione per il modello di persecuzioni contro la Chiesa ortodossa ucraina e i suoi credenti, che sembra minacciare l " esercizio legittimo e pacifico dei loro diritti alla libertà di religione o di credo, alla libertà di espressione e alla libertà di associazione sanciti dagli articoli 18, 19 e 22 del Patto internazionale sui diritti civili e politici (ICCPR) ratificato dallo Stato dell " Ucraina nel 1973. In particolare, siamo preoccupati per il modello di intimidazione rappresentato dalle accuse sopra menzionate contro la comunità monastica della Chiesa ortodossa ucraina e i credenti con lo scopo di cambiare la loro affiliazione religiosa. Ciò va contro il divieto di coercizione sancito dall " articolo 18 dell " ICCPR. Siamo anche preoccupati per la reazione che ne deriva (a causa degli appelli alla violenza e delle sanzioni amministrative imposte alla Chiesa ucraina in generale) che può riguardare i credenti della Chiesa ortodossa ucraina e che di fatto limita il loro diritto di manifestare la propria religione " . Come rilevato dall’organizzazione per i diritti umani Public Advocacy, il testo della dichiarazione dei relatori speciali delle Nazioni Unite testimonia il riconoscimento a livello internazionale dei fatti di violazione dei diritti della Chiesa ortodossa ucraina nel corso dell’attuazione della politica sistemica di discriminazione contro questa organizzazione religiosa e di limitazione dei diritti della sua gerarchia e dei credenti. Il metropolita Feodosij di Cherkassy e Kanev, vescovo della Chiesa ortodossa ucraina, attivista per i diritti umani, iniziatore e cofondatore dell " Associazione internazionale per i diritti umani " La Chiesa contro la xenofobia e la discriminazione religiosa " , ha commentato la pubblicazione di questi documenti. A suo avviso, " per la prima volta negli ultimi anni, personalità internazionali con lo status diplomatico di funzionari delle Nazioni Unite e autorizzate a prendere in considerazione le denunce individuali sulle violazioni dei diritti dei credenti, hanno sollevato domande specifiche al governo dell " Ucraina sui fatti delle violazioni dei diritti dei credenti e hanno non solo espresso serie preoccupazioni per tali violazioni, ma ha anche valutato le azioni dell’attuale leadership del paese come incompatibili con le norme del diritto internazionale. Se prima abbiamo osservato solo alcuni commenti o riferimenti a violazioni dei diritti dei sostenitori della Chiesa ortodossa ucraina nei rapporti dell " Ufficio dell " Alto Commissario delle Nazioni Unite per i diritti umani, ora vediamo un documento che fornisce la prova di una considerazione piuttosto approfondita della situazione con la Chiesa ortodossa ucraina nelle organizzazioni internazionali " . |
| Accettare Il sito utilizza i cookie per aiutarvi a visualizzare le informazioni più aggiornate. Continuando ad utilizzare il sito, l " utente acconsente all " uso dei metadati e dei cookie. Gestione dei cookie Putin al Concilio dei Vescovi Il 1 dicembre 2017 il presidente della Federazione Russa Vladimir Putin ha parlato alla riunione del Concilio dei Vescovi della Chiesa ortodossa russa, svoltosi a Mosca nella Cattedrale di Cristo Salvatore e programmato per il centenario della restaurazione del Patriarcato in Russia. Al Concilio dei Vescovi, che è l " organo supremo della Chiesa, partecipano i vescovi del Patriarcato di Mosca in Russia, Ucraina, Bielorussia, Moldavia, Azerbaigian, Kazakistan, Kirghizistan, Lettonia, Lituania, Tagikistan, Turkmenistan, Uzbekistan, Estonia, e in più di 20 altri Paesi, dove ci sono diocesi della Chiesa ortodossa russa. Le sessioni plenarie del Concilio dei Vescovi della Chiesa ortodossa russa si sono svolte dal 29 novembre al 2 dicembre. Sono state discusse questioni di attualità della vita della Chiesa ortodossa russa e problemi internazionali, in particolare lo scisma della Chiesa in Ucraina e la persecuzione dei cristiani in Medio Oriente. Durante l " incontro, Vladimir Putin ha presentato in dono al Patriarca Kirill l " icona di San Nicola di Mozhajsk, copia dell’«immagine rimasta indenne» di San Nicola il Taumaturgo della Torre Nikolskaya del Cremlino di Mosca. Il Concilio dei Vescovi si è consluso il 4 dicembre in occasione della festa della Presentazione al Tempio della Madre di Dio e del centenario dell " intronizzazione del Patriarca Tichon, con la celebrazione della divina Liturgia. Discorso del apresidente Vladimir Putin alla riunione del Concilio dei Vescovi della Chiesa ortodossa russa Santità! Stimati partecipanti al Concilio dei Vescovi! Prima di tutto desidero ringraziarvi sinceramente per l " invito a partecipare al Concilio dei Vescovi della Chiesa ortodossa russa, programmato per il centenario della restaurazione del Patriarcato – un evento che è diventato decisivo per la vita della Chiesa ortodossa russa, per il nostro popolo, per l " intero Stato. |
| Августин не отрицал возможности построения истинной христ. Е. т., основания чему он видел в Свящ. Писании ( Aug. De ver. rel. 52; Idem. De doctr. christ. I 4; De civ. Dei. VIII 6; Idem. De Trinit. XV 2. 3). Он полагал, что «если мы хотим вернуться в [небесное] отечество, где можем стать блаженными, следует пользоваться этим миром, а не наслаждаться [им], чтобы... из телесных и временных вещей мы постигали духовные и вечные» (De doctr. christ. I 4). Человеческая душа является разумной и мыслящей (rationalis et intellectualis), поскольку она была создана по образу Божию, чтобы она могла пользоваться разумом и интеллектом для познания и созерцания Бога (De Trinit. XIV 4; Idem. De Gen. imperf. VII 22; XII 31). В своем анализе естественного богопознания блж. Августин проводил четкое различие между внешней (extra nos) и внутренней (intra nos) Е. т. 1-й вид Е. т. предполагает, что во внешнем, телесном мире наш разум может обнаружить «следы» (vestigia) или «признаки» (indicia) Бога Троицы; напр., бытие вещей указывает на Бога Отца как Источник всякого бытия и высшее Бытие; разнообразие форм и видов вещей указывает на Сына как источник всякой формы и высшую Премудрость; наконец, упорядоченность вещей по отношению друг к другу и согласованность их с самими собой указывает на Св. Духа как источник всякого порядка и любви (De Trinit. VI 10. 12; De civ. Dei. XI 28). Подобные «следы» Св. Троицы Августин усматривал и во внешнем человеке, точнее, в акте чувственного восприятия внешних предметов, в к-ром можно различить, во-первых, воспринимаемое зрением тело, во-вторых, образ, или форму тела, к-рая отпечатлевается в зрительной способности, и, в-третьих, устремление воли (intentio voluntatis), соединяющей то и другое (De Trinit. XI 2. 2-5). 2-й вид Е. т., к-рый, по мнению Августина, обладает гораздо большей точностью и к-рому он уделял особое внимание,- это внутренняя Е. т., основанная на самопознании души как образа Божия (imago Dei - De civ. Dei. XI 26; De Trinit. X 12. 19). Подобно тому как человеческая душа представляет собой неразрывное единство 3 составляющих: бытия (esse), мышления (nosse) и воли (velle), так и Бог представляет Собой триединство высшего Бытия, Мышления и Воли, к-рые в Нем абсолютны, неизменны, вечны и суть три Лица - Отец, Сын и Св. |
| Enchir. 9; 38). «Следы» Божественной Троичности А. находит также во внешнем мире: бытие вещей указывает на Отца как на Источник всякого бытия и высшее Бытие, разнообразие форм и видов вещей указывает на Сына как на Источник всякой формы и высшую Премудрость, упорядоченность вещей по отношению друг к другу и согласованность их с самими собой указывают на Св. Духа как на Источник всякого порядка и любви (De Trinit. VI 12; De civ. Dei. XI 28). Дальнейшим следствием такого учения А. о Св. Троице является равенство и единосущие трех Божественных Лиц: Отец, Сын и Св. Дух, обладая единой сущностью (substantia vel essentia), нераздельно равны в Божественном единстве и суть не три бога, а единый Бог (De Trinit. I 7). В Боге существует такое равенство, что не только Отец не больше Сына, но и ни одно из Лиц Троицы не меньше, чем Сама Троица. Отсюда следует также единое и нераздельное действование (operatio) Божественных Лиц. Это учение А. позволяет обосновать, во-первых, единство Бога и единосущие Божественных Лиц, во-вторых, необходимую внутреннюю обусловленность бытия именно Трех Божественных Лиц, в-третьих, тесную взаимосвязь и взаимопроникновение Лиц. Однако коренной недостаток данного учения кроется в его «эссенциальности»: Лица Св. Троицы в нем как бы вторичны и производны по отношению к Божественной сущности, оказываясь ее «основными свойствами» или «образами существования»; впрочем, сам А., отвлекаясь от своей «психологической» конструкции Троичного догмата, иногда утверждает, что различия между Лицами Св. Троицы появляются лишь в категории отношения (secundum relativum, De Trinit. V 5) - т. зр., воспринятая Боэцием и развитая в средневек. схоластике. О творении 1. Онтология тварного. Бог по своей благости совершенно свободно сотворил мир «из ничего» (ex nihilo; см. Confess. XII 7-8; De Gen. VII 21; De civ. Dei. XII 6). В отличие от Творца мир не безначален, ибо его не было до того, как он был создан. Самим фактом возникновения мир указывает на свое коренное отличие от бытия Нетварного - на свою изменчивость (Confess. |
| всеобщего воскресения, явление на земле вечной Божественной Истины, наставление людей в истинной вере, пример смирения (humilitas Dei) и праведной жизни и др. Именно в Богочеловеке Христе человечество достигло целей, поставленных перед ним Богом в Раю: Христос своим подчинением воле Отца обрел настоящую свободу воли, свободу от греха («бóльшая свобода»), ибо Он уже не может грешить, а своим воскресением из мертвых Он достиг настоящего, «бóльшего бессмертия», ибо Он уже не может умереть (см. De civ. Dei. XXII 30). Через Христа, единородного Сына Божия, по своему милосердию сделавшегося Сыном человеческим, люди, будучи по природе сынами человеческими, по благодати получили возможность стать сынами Божиими (De civ. Dei. XXI 15). Учение о благодати Божией (gratia Dei) как особом действии Бога на человека является важным положением сотериологии А., к-рое, однако, не согласуется с учением правосл. Церкви. Полемизируя с пелагианским тезисом «posse hominem sine peccato esse» (возможно быть человеку без греха), отрицавшим первородный грех и утверждавшим возможность спасения человека исключительно своими силами, без действия благодати Божией, А. уклонился в крайность антропологического минимализма. Исходя из своего представления об утрате человеком после грехопадения свободы воли и о рабстве греху, А. считал, что человек спасается одной лишь благодатью и милосердием Божиим, т. е. «даром» (gratis), независимо от предшествующих заслуг самого человека (sine ullis praecedentibus meritis - De Trinit. XIII 17). Это милосердие Божие проявилось по преимуществу в искупительной жертве Христа (gratia Christi, gratia Dei propter Christum). Однако даже возможность усвоить плоды этой жертвы зависит теперь не от человека, ибо и саму веру во Христа, и исполнение Его заповедей, и добрые дела следует приписывать только милости Бога. Благодать как внутренняя, чудесная и невыразимая сила Божия (mirabilis et ineffabilis potestas Dei) непосредственно производит в сердцах людей «благие изволения» (bonas voluntates). |
| 28 Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino//Augustinianum 34 (1994). P. 311; Hadot. 1962. P. 425; Ayres. 2010. P. 135. 30 См. Plotin. Enn. IV 3.1; V 1.11; VI 2.6.1–17; VI 2.7.1–4; VI 7.41 и др.; Porph. Sent. 40–44. Несомненно, что Августин испытал прямое влияние неоплатонизма в этом вопросе, так же как и в учении об «умопостигаемой триаде» (см. Hadot. 1962. P. 433). Однако интенцию к самопознанию (nosce te) он мог воспринять также от Цицерона (см. Cicero. Tusc. disp. I 22.52; см. также Schindler. 1965. S. 203). 31 См. Aug. Contra Acad. III 19.42; De ord. II 18.47–48; Soliloq. I 2.7; De ver. rel. 39.72; Contra epist. Manich. XXXVI. 41; De Trinit. X 8.11–12.19 (cognosce te ipsam); De civ. Dei XI 26 и др. См. также: Henry. 1950. P. 53–54. 35 Du Roy. 1966. P. 432. Ср. Ayres. 2010. P. 135; Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007. С. 178. 38 См. Aug. De Trinit. XIV 12.15; XIV 12.16; cp. Ibid. V 1.2; X 10.13–14; XII 15.24; De civ. Dei XI 26; XXII 24.2 и др. 41 Об этой модели см. Schmaus. 1927. S. 195–415; Sullivan. 1963. P. 94–162; Schindler. 1965. S. 196–228; Du Roy. 1966. P. 436–449; Brachtendorf. 2000. S. 118–264; Ayres. 2010. P. 297–318. 43 Хотя в «Исповеди» нет этих терминов, они встречаются в аналогичных рассуждениях Августина в других его книгах. См. De Gen. opus. imperf. 16; De civ. Dei XI 26; De Trinit. VII 6; IX 2; IX 12; XII 6–7; XIV 19; XV 7; De Trinit. XII 6.6. 50 Sullivan. 1963. P. 115. В. Тайлер (Theiler. 1933. S. 48–52) полагал, что «психологическая модель» Троицы у Августина является «отпрыском» учения Порфирия о самопознании души, которое известно из фрагментов его трактата «О словах: “Познай самого себя”» и «Подступы к умопостигаемому» (Sententiae ad intelligibilia ducentes). А. Шиндлер выдвинул тезис о том, что «психологическая триада»: esse – nosse – velle является всего лишь дальнейшим развитием ранней «онтологической триады»: esse – species – ordo (Schindler. 1956. S. 35, 48); однако приводимые им немногочисленные доказательства этого тезиса из текстов Августина не представляются нам убедительными (например, будто из понятия формы как умопостигаемого можно вывести понятие о самом процессе познания и уме; или что из понятия порядка можно вывести понятие воли, которое тождественно понятию любви). После исследований П. Адо и О. Дю Руа несомненно, что триада «бытие – знание – воля» построена по образцу «тринитарного cogito». П. Адо также справедливо указал на влияние мысли Плотина на «психологические триады» Августина (Hadot. 1962. P. 433–434). |
| D.» неоднократно становились объектами критики. Не только противники Римско-католической Церкви, но и представители католич. духовенства, прежде всего иезуиты , обвиняли орг-цию в чрезмерной секретности и «сектантстве», а также в близости к политическим режимам правого толка, гл. обр. в Испании (режим Франко) и в странах Лат. Америки. Так, по мнению Х. У. фон Бальтазара , «O. D.» - фундаменталистская орг-ция, основанная на «примитивном» учении Эскривы де Балагера. Однако Т. Мёртон хвалил идеи, лежащие в основе деятельности «O. D.», за простоту, а кард. Франц Кёниг рассматривал их как новаторскую разновидность «мирянской духовности», важную для пастырского служения католической Церкви. Одобрение и поддержку «O. D.» неоднократно выражали Римские понтифики, прежде всего папа Иоанн Павел II, который причислил Эскриву де Балагера к лику блаженных Римско-католической Церкви (декрет «Munere perfungens instaurandi» от 17 мая 1992 - AAS. 1992. Vol. 84. P. 1058-1060). На консистории 26 февр. 2002 г. было принято решение о его канонизации (AAS. 2002. Vol. 94. P. 313-314), официально утвержденное буллой папы Иоанна Павла II «Domine, ut videam!» от 6 окт. 2002 г. (AAS. 2003. Vol. 95. N 10. P. 745-747). В этот же день папа Римский возглавил церемонию канонизации на площади св. Петра в Риме в присутствии 42 кардиналов, ок. 500 епископов и глав мн. религ. орденов и конгрегаций. Первый прелат «О. D.» еп. А. дель Портильо беатифицирован по решению папы Франциска 27 сент. 2014 г., церемонию беатификации возглавил в Мадриде префект Конгрегации по канонизации кард. Анджело Амато. Лит.: Le Tourneau D. L " Opus Dei. P., 19852; West W. J. Opus Dei: Exploding a Myth. Crows Nest, 1988; Fuenmayor A., G ó mez-Iglesias V., Illanes Maestre J. L. El Itinerario jurídico del Opus Dei. Pamplona, 19904; Rodr í guez P., Oc á riz F., Illanes Maestre J. L. El Opus Dei en la Iglesia: Introd. eclesiológica a la vida y el apostolado del Opus Dei. Madrid, 19933, 20146; Messori V. Opus Dei: Un " indagine. Mil., 1999; Berglar P. Opus Dei: Life and Work of Its Founder Josemaría Escrivá. Princeton, 2000; Urbano P. El Hombre de Villa Tevere: Los años romanos de Josemaría Escrivá. Barcelona, 2004; Пазухин Е. Св. Хосемария Эскрива: Основатель Opus Dei. СПб., 2009; Allen J. L. Opus Dei: Mythos und Realität: Ein Blick hinter die Kulissen. Augsburg, 2009; Лаоз К. Священническое об-во Св. Креста. Алматы, 2010; Medina Bayo J. Álvaro del Portillo: Un hombre fiel. Madrid; Quito, 2012; Bernal S. Recuerdo de Álvaro del Portillo, prelado del Opus Dei. Madrid, 2014. А. Г. Крысов Рубрики: Ключевые слова: AD GENTES DIVINITUS декрет II Ватиканского Собора о миссионерской деятельности Церкви, утвержден 7 дек. 1965 г. папой Павлом VI |
|
|
