| Патриотическая традиция, сосредоточенная на единстве обоих Заветов, основана на методах понимания книг Ветхого Завета авторами Нового. Таким образом, герменевтические принципы, или правила толкования, развитые отцами Церкви, суть расширение и развитие некоторых методов интерпретации, которые использовались апостолами ради понимания и указания на мессианское значение Закона и пророков. Апостольские авторы пытливо всматривались в Священное Писание Ветхого Завета для того, чтобы обнаружить различные пророческие прообразы и символы, которые, как они считали, имеют свое свершение в Личности Христа и в Его служении. Действуя таким образом, они использовали прием, который применял Сам Христос. Иисус вызывал в памяти Своих слушателей некоторые образы и именования, известные из священных книг еврейского народа, а также из круга апокрифических текстов с тем, чтобы раскрыть смысл Своей жизни и Своего дела. Например, Он использовал именование Сын человеческий. Речь идет в данном случае об одном апокалиптическом образе из книги пророка Даниила и из таких апокрифических книг, как 1-я книга Еноха в эфиопском варианте. Сын человеческий обозначает небесное существо, прихода которого ожидали в конце времен, когда оно будет судить живых и мертвых и введет их в Царствие Божие. Лишь начиная со священномученика Игнатия Антиохийского (ум. около 110), имя Сын человеческий начинает обозначать человеческую природу Христа. Однако когда Христос использовал это имя по отношению к Себе, Он придавал ему новый смысл. В то время как арамейское bar nasha могло обозначать человеческое существо в обычном смысле, некоторая двусмысленность, свойственная этому выражению, позволяла Иисусу придать ему более широкое и глубокое значение; таким образом, оно одновременно вызывало представление как о Его Божественном происхождении, так и о Его последующих страданиях (Ин 1:51; Мк 9:12). Для Евангелия от Иоанна характерно, что Иисус именуется также Сыном Отца. Евангелист Марк называет Его Сыном Божиим, используя термин почти мессианский, применявшийся по отношению к царю Израиля, хотя не вполне ясно, использовал ли его Иисус по отношению к Себе. В достаточно прикровенной форме Иисус соотносился со слугой Ягве, ebed Yahweh у пророка Исайи (Ис 52–53), который должен был пострадать вплоть до смерти, приняв на себя грехи избранного народа Израиля. В той же мере, как и страдающий слуга, невинный Иисус должен был быть оправданным Богом (через воскресение) и вознесен в славу (Ис 52:13; 53:10–12; Ин 12:32 намек на Его вознесение в двойном смысле: вознесение на крест и вознесение в славу Отца). Для того, чтобы раскрыть для Своих современников смысл Своей жизни и смерти через знакомые язык и образы, Иисус применял по отношению к Себе различные мессианские образы и именования, которые были хорошо известны из Ветхого Завета и апокрифических книг. Кроме того, Он говорил прямо, что эти образы и именования находят свое окончательное исполнение в Его собственной жизни и деле спасения. |
| Das Alte Testament und die heutige Theologie. II. Jesaja 53 und der leidende Messias im Alten Testament. Lpzg 1899. S. 18–19), а ученые или прямо отрицают индивидуализм этого образа (Eug. Нüнп ор. cit. I, S. 148 ff.; Prof. Karl Budde, The So-called «Ebed-Yahweh Songs», and the Meaning of the Term «Servant of Yahweh» in Isaiah, chaps. 40–55 в «The American Journal of Theology» III, 3 [July, 1899], p. 499–540), толкуя его в смысле идеального семени в потомках Авраама (Rev. Prof. J. Skinner по отчету Rev. Prof. W. H. Bennett в «The Expositor» 1899, III, p. 239. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 109), или – в крайнем случае, допуская это (Dr. L. Laue, Die Ebed-Jahwe Lieder im II Theil des Jesaja, Wittenberg 1898, у George L. Robinson в «The American Journal of Theology» III, 1 [January, 1899], p. 158), – относят к смерти какого-то неизвестнаго героя (R. Kittel op. cit. S. 29 [по Ernst Sellin , Serubabel, Lpzg 1898, это – Зоровавель], частью Privatdoc. Lic. Alfred Bertholet [Zu Jesaja 53 Ein Erklärumgsversuch. Freiburg i. B. Leipzig u. Tübingen 1899], который различает два типа – индивидуализированного представителя «учителей закона» из эпохи плена, S. 9. 10. 12. 16. 18, и мученика времен гонения Антиоха Епифана: S. 26 ff.). Посему и теперь в научной литературе (мнения коей отмечаются и у R. Kraetzschmar при разборе брошюры А. Bertholet в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 10, Sp. 289–290) является редким исключением работа Prof. Julius Ley, который вынужден аргументировать, что Исаия говорит об отдельном лице (Die Bedeutung des «Ebed-Jahve» im zweiten Teil des Propheten Jesaja mit Berücksichtigung neuerer Forschungen в «Studien und Kritiken» 1899, 2, S. 164 ff. 177 ff.) неведомого будущего (S. 181), а самое «пророчество это исполнилось лишь через пять столетий, но в гораздо высшей мере, чем это можно было предусматривать с ветхозаветной точки зрения» (S. 186–187); см. еще Lic. Gerhard Füllkrug, Der Gottesknecht des Deuterojesaja, Göttingen 1899, и cp. |
| Действуя согласно со Словом Божиим, Дух Божий обновляет дух народа 43 . Однако во времена Иезекииля дарование Духа для обновления народа было не более чем обетование, элемент эсхатологической надежды пророка, потому что еще не исполнились исторические условия, необходимые для восстановления остатка народа и святого города, и «еще не было на них Духа Святаго» ( Ин. 7:39 ). Можно отметить особенности перевода ruach как «дух», «дыхание» или «ветер» в Иез. 1:4,12,20 . В Иез. 13:3 , где лжепророками названы те, «которые водятся своим духом и ничего не видели», в переводе LXX mach соответствует греческое καρδα – «сердце», что больше подчеркивает плотскую устремленность лжепророков. Но истинное видение вдохновляет ruach-Yahweh, позволяющий слышать слово Господне не только пророкам, но и всему народу. Такое развитие представления о ruach, когда Дух осознается как источник всеобщего аутентичного вдохновения, дающий возможность не только пророчествовать, но и слышащим пророчество интерпретировать его в соответствии с Божественной волей, особенно важно именно для иоанновской пневматологии 44 . Пророк, которого мы называем Второисаия ( Ис. 40–55 ), также жил около середины VI века, в тяжелое время вавилонского плена. Его пророчество выявляет содержание Божественного обетования народу Израиля и средство, с помощью которого это обетование исполняется. В Ис. 44вода, дух и благословение являются образами той Божественной жизненной силы, которую Бог изливает на землю и людей 45 . Здесь ruach является одновременно и источником, и посредником, и содержанием обещанного благословения 46 . Смысл Ис. 40:13 не вполне открыт, хотя свойства «советника», уразумевшего дух 47 Господа, приписываются Божественной Премудрости. Поэтому Дух дает возможность Отроку Господа (Ebed-Yahweh), представляющему Израиль 48 , возвестить суд народам ( Ис. 42:1 ). Образ Отрока, исполненного Духом эсхатологического Пророка, Который ведет народы к истинному познанию Бога, был образующим элементом в иоанновском представлении об Иисусе как страдающем и искупляющем Пророке, «Которому должно прийти в мир» ( Ин. 6:14 ) 49 . |
| Пророчества Иезекииля ( VI â. äî Ð. Õ.), ñâÿçàííûå ñ íàèáолее тяжелым периодом пленения, дают остатку народа Израиля великое обетование спасения: “И возьму вас из народов и окроплю вас чистою водою и дам вам сердце новое, и дух новый дам вам Вложу внутрь вас дух Мой и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом” (Иез 36:24–28). В окроплении чистой водой для очищения и оставления грехов ясно виден прообраз крещения народа, некогда рассеянного среди других народов и мертвого по грехам своим, но теперь имеющего обетование быть собранным в Новый Иерусалим и получить новую жизнь силою Духа Святого. Образ этого оживления приводится в Иез 37:1–14: когда народа не стало, когда он разложился подобно костям в поле, Господь вводит дух в них, и они обрастают плотью, покрываются кожей и оживают. Действуя согласно со Словом Божиим, Дух Божий обновляет дух народа 36 . Однако во времена Иезекииля дарование Духа для обновления народа было не более, чем обетование, и еще не было на них Духа Святаго (Ин 7:39). Можно отметить особенности перевода слова ruach как ‘дух’, ‘дыхание’ или ‘ветер’ в Иез 1:4,12,20. В Иез 13:3, где лжепророками названы те, “которые водятся своим духом и ничего не видели”, в переводе LXX слову ruach соответствует греческое kard…a ‘сердце’, что больше подчеркивает плотскую устремленность лжепророков. Но истинное видение вдохновляет ruach-Yahweh , позволяющий слышать слово Господне не только пророкам, но и всему народу, и дающий возможность слышащим пророчество интерпретировать его в соответствии с Божественной волей. Пророк, которого мы называем Второисайя (главы 40–55 книги пророка Исайи), также жил около середины VI века, в тяжелое время вавилонского плена. Его пророчество выявляет содержание Божественного обетования народу Израиля и средство, с помощью которого это обетование исполняется. В Ис 44:3 ruach является одновременно и источником, и посредником, и содержанием обещанного благословения 37 . Смысл Ис 40:13 не вполне открыт, хотя свойства “советника”, уразумевшего дух 38 Господа, приписываются Божественной Премудрости. Поэтому Дух дает возможность Отроку Господа ( Ebed-Yahweh ), представляющему Израиль 39 , возвестить суд народам (см. Ис 42:1). Образ Отрока, исполненного Духом эсхатологического Пророка, Который ведет народы к истинному познанию Бога, был образующим элементом в иоанновском представлении об Иисусе как страдающем и искупляющем Пророке, Которому должно придти в мир (Ин 6:14) 40 . |
| Моменты эти следующие. А) Пророк Захария усвояет Зоровавелю имя zemach (отрасль; Зах. 3:8; 4:12 ), а это название при его сопоставлении с Иер. 23:5, означает то, что «он будет владычествовать, как царь» (Stud. II, 165. Ср. Serubb. S. 30). В) Пророк Аггей говорит о Зоровавеле от лица Иеговы: «Я возьму тебя, Зоровавель... раб мой, и буду держать тебя, как печать; ибо Я избрал тебя, говорит Господь Саваоф ( Агг. 2:23 )». Отношение этого стиха к предшествующему, где речь идет о разрушении языческих царств, заставляет предполагать, «что царство Зоровавеля должно возвыситься взамен всех других» (Stud. II, S. 165), т. е. пророк провозглашает Зоровавеля «избранным Богом царем нового царства» (Serubb. S. 21). С) Оба пророка называют Зоровавеля «рабом», ebed, Иеговы ( Агг. 2:23 ; Зах. 3:8 ), как наследника раба, изображенного Девтеро-Исаией, которому принадлежит бесспорно царское достоинство (Stud. II. S. 165). D) Бoлee веский аргумент в пользу возвышения Зоровавеля Селлин видит в речи Иеговы к пророку Захарии о короновании Иисуса ( Зах. 6:9–15 ). Коронование Иисуса должно понимать символически – в смысле возглавления общины Зоровавелем: «и примет славу, и воссядет, и будет владычествовать на престоле своем» ( Зах. 6:13 ). «Если этим», – замечает Селлин, – «не обозначается: он будет царем, тогда для меня не существует никакой более ясной человеческой речи» (Stud. II. S. 166). Таким образом, если мы примем во внимание общее мессианское возбуждение времени Зоровавеля, возбуждение, носившее на себе религиозно-политический характер, и названия пророками Зоровавеля: a) zemach, b) ebed, а также и речи, обращенной ими к Зоровавелю, с) Агг. 2:23 , d) Зах. 6:13 , то нам остается сделать лишь вывод, кроющийся implicite в этих данных, о провозглашении Зоровавеля по окончании иудеями храма царем (Serubb. S. 43; Stud. II, S. 178). Народ сам начал с этого пункта, предоставляя остальное, предсказанное пророками, довершить Богу (Stud. II, 179, 180). Моменты же, отсылающие, по Селлину, исследователя к мысли о падении Зоровавеля, последовавшем за его возвышением, заключаются в данных позднейшей Зоровавелю истории. |
| II. 188. Eusebius Diocesis Isauriae (diocesis auriae K, diocessis auriae M. dyoces isariae O. dyocaesariae P. dicensis I. hisauriae H.). III. 187. Eusebius Particianus (Euseuius Q. particiasi Q. pariciasis R. patritias T. patricius S. paricias U. 10 Феодор Чтец [=Сократ, по Швартцу] 185: Εσβιος Παροικας. Сирийский Index coenobii Nitriensis 189: () – Εσβιος Παροικας σαυροπλεως. Авдишо (Ebed-Iesu) 190 ()=Εσβιος παροικας σαυρας. Арабский 119, «ws " bjws »IBwjkj " s – Eusebius pa(r)oicias. Армянский 182 Ευσεβιος j (варианты ασυRoц k. σουRαцυοц m. ισοRαцοц n)=διοικσεως σορων. Синайский 117=Иерусалимский 118: Εσβιος παροικας Συρας. О. Кунтц в примечании к латинским спискам говорит: ex ΔΙΟΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ corruptum est. ΔΙΟΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, ΔΙΟΙΚΗΣΙΣΑΡΙΑΣ, diocesis isauriae, et dioecesis synonymo παροιχια posito, pariciae isauriae. С ним соглашается и Гельцер 11 . Диокесария был незначительный 12 городок близ Селевкии исаврийской. Если это предположение Кунтца – Гельцера верно, то ни один из пяти Евсевиев, присутствовавших на никейском соборе, не мог поставить свое имя на 1-м месте в адресе послания антиохийского собора 324 года. Собор этот, как сказано в самом послании, составился из епископов провинций: Палестины, Аравии, Финикии, Килисирии (Κολης Συρας), Киликии и некоторых епископов Каппадокии. Следовательно, ни Евсевий Никомидийский, митрополит Вифинии, ни Евсевий Антиохийский, митрополит Карии, ни Евсевий Милетский на этом антиохийском соборе не присутствовали. Евсевий Никомидийский, сверх того, хорошо известен, как виднейший покровитель Ария, его «солукианист». Митрополит Палестины Евсевий Кесарийский на этом соборе несомненно присутствовал, но как отлученный не мог поставить свое имя на 1-м месте в заголовке его послания 13 . Остается Евсевий Диокесарийский. Что он мог быть в числе членов этого собора, это не только возможно, но и очень вероятно. «Исаврия» правда не названа в числе провинций, епископы которых явились на этот собор. Однако на 14-м месте в адресе послания этого собора стоит имя γπιος. На никейском соборе присутствовал всего один Агапий, епископ Селевкии исаврийской, ближайший сосед Евсевия Диокесарийского. И Κριλλος, имя которого занимает 30-е место в заголовке послания, есть, очевидно, епископ Уманадский (Ομανδων) в Исаврии 14 . |
| Так, родителя преп. Ефрема, когда сын их был еще дитятею, видели о нем однажды в сонном видении, что на язык дитяти их взошла лоза винограда, выросши наполнила ветвями и гроздями своими всю поднебесную, все небесные птицы слетаясь ели плод виноградный, и сколько они поедали, столько виноград умножался. Когда Ефрем был уже пустынником, некто из Богоносных отцов видел во сне страшного мужа сиявшего по образу Ангела светом. Муж, этот в руке держал свиток, написанный и вопрошал: кто может принять и сохранить сей свиток. И был к нему глас, свыше глаголяй: никто другой, как только Ефрем, угодник Мой. Стоял же и Ефрем пред мужем оным, который и подал свиток в уста преподобному и Ефрем сел и поглотил данный ему для снедения свиток. Подобное видение было и другому из великих по святости жизни старцев пустыни, в которой подвизался преп. Ефрем. Воспрянув от видения своего этот старец услыхал в тот же день беседы блаженного Ефрема к братии пустынной, беседы учительные, обильные, как источник. Вслушиваясь в беседы Ефрема, старец нашел их исполненными великой пользы для душ слушавших и поверил, что все, исходящее из уст Ефрема, исходит от него, как от просвещенного Духом Святым, и прославил Бога, дающего такую благодать рабам Своим. 84 Св. Ефрем скончался в 372 или 373 году; тогда же последовала и кончина св. Афанасия В. О кончине Ефрема: «преп. отец наш Ефрем довольна лета богоугодно пожив и многих ко спасению привед, провиде свое скончание, и завет учеником своим поучительный написа. Мало же поболев, в глубоцей старости отъиде ко Господу, честное же его тело погребено бысть во обители его, яже в пустыни, в пределах Эдесских в Сирии. А душа его святая предстоит ныне престолу Владычнему ходатайствуя о нас, да приимем прощение грехов наших молитвами его, благодатию же и милосердием Господа нашего Иисуса Христа, Емуже слава во веки. Аминь.» Св. Димитрий Ростовский в Чети-Минеи. 86 Каталог сирских песнотворцев, составленный ученым Ebed-Iesu, помещен в III томе ч. I. Ассемановой Восточной Библиотеки. |
| Конечно, Церковь неизменно пребывает народом Божьим, совершающим свое историческое шествие к Царству, но только в Евхаристии она становится тем, чем она желает быть. Что же характеризует эту «новую эру» Церкви, этот «новый» эсхатологический статус народа Божьего, осуществляющийся в Евхаристии? Чтобы ответить на этот вопрос, мы опять вернемся к повествованиям о Тайной Вечери, а затем – к евхаристическому опыту Апостольской Церкви. 1. «Один» и «многие» в трапезе Господней Несмотря на многочисленные различия, все повествования о последней Вечери единодушны в следующем: когда Господь наш объясняет смысл трапезы, Он не просто отождествляет хлеб и вино со Своим телом и Своей кровью, но сопрягает это отождествление с другим понятием – Он сам себя предает «для» или «за», «многия» или «вы» ( Мф.26:28 ; Мк.14:24 ; Лк.22:20 ; 1Кор.11:25 ). Эти слова Господа Нашего связывают Тайную Вечерю с библейской традицией «Слуги Божьего» (Ebed Jahve), и Тайная Вечеря может быть правильно понята лишь в рамках этой традиции 14 . Но главная особенность фигуры «Слуги Божьего» состоит в том, что он Тот, Кто принимает на себя грехи «многих» ( Ис.40–55 ) так, что Он сам полностью отождествляется с «многими», и до такой степени, что некоторые экзегеты усматривают в этой фигуре некую «обобщенную личность» 15 народа Божьего 16 . «Один» представляет «многих» – эта идея столь глубоко укоренена к евхаристической традиции Нового Завета, что апостол Павел ссылается на нее как на точное толкование смысла Господней Трапезы, когда пишет: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (koinônia) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» ( 1Кор.10:16–17 ). Именно в силу этой традиции первые литургические песнопения, например то, которое находится в Флп.2:6–11 , а также наиболее древние, дошедшие до нас евхаристические молитвы (например, 1 Посл. Климента, гл. 59, ст. 2–4; Дидахе, гл. 9, ст. |
| 1217 Иером. Давид. Почему интеллигенция враждебна духовенству. Полоц. Еп. Вед. Ср. Арханг. Еп. Вед. 9, стр. 119. 1225 Свящ. П. Горицкий. Надежды на будущий Всероссийский духовный собор. Яросл. Еп. Вед. 19, стр. 278. 1226 Диак. Иоанн Зайцев. Современное пастырство и его задачи. (К вопросу об обновлении жизни). Тамб. Еп. Вед. 1227 Свящ. Н. Богацкий. К вопросу об улучшении приходской жизни. Полт. Еп. Вед. 14 стр. 506. Ср. Енисейские Еп. Вед. Церковные реформы. 8–9 стр. 227 и многие другие издания. 1236 Это затруднение испытывали видимо и русские переводчики Библии, когда им приходилось решать вопрос, писать слово раб с большой буквы или с маленькой. 1237 В Синодском издании Библии даётся неточный перевод подлинника: „вот Отрок мой“. В евр. подлиннике стоит слово ebed. значащее „раб“. 1238 Вот что было причиной того, что LXX переводчиков всегда чуткие к мессианскому смыслу пророчеств, разобранное нами место отнесли не к Мессии, а к народу израильскому, читая начало его так: „Иаков раб Мой. Израиль возлюбленный Мой“. 1249 Памят. дипломат. снош., т. I, стр. 8, 10, 159, 161, и др. Посл. к лаодик. в Сбора. Петерб. дух. акад. 21 / 1098 . 1251 Подробная речь о Курицыне оставляется до другого времени и места, отчасти же можно читать её в нашей статье – Рус. Арх., 1895, 1. 1254 Академик E. Е. Голубинский почему-то говорит, что „Курицын возвратился из неё (Венгрии) неизвестно когда до 1488 года“. (История рус. церкви, т. II, 1-ая половина, стр. 566, примеч. 4). Напротив: решительно известно, что в начале указанного года; Курицын, посланный в Венгрию в 1482 году, на обратном пути был задержан турецким султаном Баязетом II в Белгороде (нынешнем Аккермане), и освобождён был из этого плена при содействии венгерского короля Матвея Корвина и крымского хана Менгли-Гирея. Великий князь Иван Васильевич отправил тогда своего посла князя Семёна Борисовича в марте 1486 года в Крым с тем между прочим, чтобы он отблагодарил Менгли-Гирея за содействие его в освобождении Курицына и вручил ему золото. (Записки Одес. Общ. Истор. и Древн., т. V. стр. 195–197). |
| Мудрецы, по-видимому, составляли особое, не связанное с книжниками сословие, хотя точное определение сферы их деятельности представляется затруднительным. Они, несомненно, были учителями, но занимались ли они профессиональным преподаванием, неизвестно. Мудрецы существовали и в других культурах древнего Ближнего Востока и нередко выступали в роли царских советников. Более подробная информация об этом приводится в коммент. к Прит. 1:1 . 2:5. Сады и рощи. ( В оригинале – «сады и парки».) В садах, окружавших дворцы, росли фруктовые и декоративные деревья, устраивались каналы, пруды и аллеи, что делало их похожими на парки. В дендрарии выращивались экзотические деревья и цветы. Такие сады были обнаружены при раскопках в Пасаргадах, столице Кира Великого. 2:6. Водоемы для орошения. Моавитский царь Меша (IX в. до н. э.) также перечисляет в списке своих достижений строительство резервуаров для воды в царском доме. Историк Иосиф Флавий сообщает в «Иудейской войне», что Царский пруд в Иерусалиме был построен Соломоном. 2:7. Рабство в Израиле. В Израиле существовали индивидуумы, которые, по крайней мере частично, были лишены свободы и подлежали купле и продаже. В Торе раб чаще всего обозначается понятием " ebed. Это определение, однако, довольно расплывчато (как и его аккадский эквивалент wardu), поскольку применялось ко всем лицам, занимающим подчиненное положение, т. е. обозначало зависимость в самом широком смысле. Часто его переводят как «слуга». Даже патриархи и монархи были «слугами» Божьими, а все жители Израиля и Иудеи были «рабами» или подданными царя, включая членов царской семьи. Давид был одно время рабом (вассалом) филистимского царя Анхуса, а иудейский царь Ахаз был вассалом ассирийского царя Тиглатпаласара III. Главным источником рабской силы были военнопленные, проданные в рабство. Однако закон Моисея запрещал израильтянам превращать своих собратьев в рабов. Единственное, что могло низвести израильтянина до положения раба, – его разорение и вынужденное поступление в услужение к кредитору для отработки долгов. |
|
|
