Г. свидетельствует о «высшей степени падения человека в религиозном и этическом отношениях». Однако только на высшей ступени развития Г. особенно явно выступает «религиозное противление Богу», на начальной же ступени она касается ближайшим образом людей ( Зарин. 1996. С. 300). Авва Дорофей разделяет Г. на первую и вторую: 1-я - когда кто-то укоряет ближнего, осуждает и бесчестит его, считает себя выше его, такой, если не опомнится вскоре и не исправится, мало-помалу будет переходить во 2-ю Г.- возгордится против Самого Бога ( Doroth. Doctrinae. 2. 4//PG. 88. Col. 1644). Г., по выражению прп. Иоанна Лествичника, «есть крайнее убожество души, которая мечтает о себе, что богата, и, находясь во тьме, думает, что она во свете» ( Ioan. Climacus. 23. 29). Превозноситься, говорит прп. Ефрем Сирин, значит почти то же, что укорять Бога собственными заслугами; так и в быту, если кто даст что-либо другому в дар, а потом возгордится этим, то милость его обратится в ничто и отвергнет от него ближнего. Господь, пекущийся о нашей жизни и желающий сделать нас далекими от этой пагубной страсти, учит: «...когда исполните всё повеленное вам, говорите: «мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать»» (Лк 17. 10) ( Ephraem Syr. Ad evers. superb.). Г. есть отступление от Бога, отвержение Божией помощи, упование на собственные силы. Первые люди впали в грех от Г., возжелав быть равными Богу, за это они лишились того, что имели ( Ioan. Chrysost. In Matth. LXV 6). По причине Г. люцифер, к-рый был так назван «за превосходство блеска и красоты своей», был низвержен с небес и ниспал в преисподнюю, из архангела он сделался диаволом. «Этот (архангел), облеченный божественною светлостью и между прочими вышними силами (ангелами) более сияя дарованиями Создателя, думал, что блеск мудрости и красоту добродетелей, которою украшался по благодати Творца, он получил по могуществу своей природы, а не по благодеянию щедродательности Его». Превознесшись, он полагал, что по своему свободному произволению, как Бог, будет иметь все для вечного продолжения высшего блаженства. Одно это помышление было его первым падением: он лишился блаженства, к-рое даровал ему Бог, почувствовал слабость своей природы. Но, упав, «говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов... буду подобен Всевышнему»» (Ис 14. 13-14). Он совращал Адама и Еву: «...будете как боги...» (Быт 3. 5). За это Бог сокрушит его вконец, изринет, исторгнет из жилища его и корень его «из земли живых» (ср.: Пс 51. 7) ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. XII 4; ср.: Ioan. Chrysost. In Ioan. IX 2).

http://pravenc.ru/text/166207.html

К. Р. обращается к теме обольщения человека диаволом, к-рый, будучи сотворен добрым, еще прежде соблазнения человека по своей воле отпал от ангельской святости, возгордившись из-за той великой чести, к-рой почтил его Бог, и захотев стать равным Всевышнему, что и было причиной падения его и части ангелов ( Ioan. Cassian. Collat. 8. 8, 10, 25; De inst. coenob. XII 4). После этого произошло 2-е падение диавола: мечтавший о божественном достоинстве, он позавидовал человеку, наделенному образом Божиим, и обольстил его обещанием божественности (Collat. 8. 10, 25). Человек поверил диаволу, что может достичь славы Божества своим свободным произволением и своими усилиями, однако в результате этого утратил и ту славу, которую получил при творении по благодати Творца (De inst. coenob. XII 5). Кроме того, преступление (praevaricatio) Адама сопровождалось «сделкой» (negotiatio, commercium) между ним и диаволом, к-рая имела гибельные последствия для всех людей. По словам И. К. Р., «обольщенный уверением змея, Адам все свое потомство, отторгнутое вкушением запретной пищи, обрек игу постоянного рабства. Ибо такой обычай соблюдается между продающим и покупающим, чтобы тот, кто желает подчинить себя чужому господству, от своего покупателя получил бы некоторую плату за потерю собственной свободы и за обречение себя на постоянное рабство. Именно это произошло между Адамом и змеем... Получив от змея плату за свою свободу вкушением от запрещенного древа, Адам уклонился от природной свободы и захотел подчинить себя постоянному рабству тому, от кого получил смертоносную плату [в виде] запрещенного плода. Затем, связанный этим условием, он заслуженно все свое потомство подверг постоянному рабству тому, кому сам стал рабом. Ибо что другое может рождать рабское супружество, как не рабов?» (Collat. 23. 12). Т. о., все потомство Адама было продано диаволу в результате «гибельной сделки и обманного торга» и «продажи за грех» (Ibid. 23. 12-13; ср.: Рим 7. 14). Однако власть, которую диавол получил над человеком, не упразднила совершенно человеческую свободу воли: Бог попустил злым духам лишь побуждать людей ко злу, а не принуждать; в противном случае никто из людей никогда не мог бы избежать греха ( Ioan.

http://pravenc.ru/text/471291.html

Согласно этой концепции, диавол приобрел власть над человеком в результате обмана, но человек поддался ему по доброй воле. Поэтому Бог для спасения человека не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законных прав на человека. Ведь Господь, будучи Причиной справедливости и милосердия, отвращается от всего, что противно справедливости и благости ( Ioan. Cassian. Collat. 23. 12). Он, будучи первым Господином человека, Сам стал человеком и спас людей от древнего рабства «ценою собственной крови», к-рую принес диаволу в качестве выкупа за все человечество (Ibidem). Тем самым Христос самого «покупщика-диавола» подчинил игу рабства, а людям, находившимся в «оковах», возвратил прежнюю свободу (Ibidem). Кроме того, Господь был непорочной Жертвой (inmaculata hostia), принесенной Богу Отцу; взойдя на Крест ради спасения мира, Он уничтожил грехи всего рода человеческого. «Отняв силы у начальств и властей», т. е. у демонов, Он выставил их на позор и освободил от их власти всех людей, повинных и связанных долгом нерасторжимого «рукописания», которое Он пригвоздил к победному знамению Своего Креста ( Idem. De inst. coenob. III 3; ср.: Кол 2. 14-15). Учение о соотношении божественной благодати и человеческой свободы (полемика с Пелагием и блж. Августином) Будучи аскетическим богословом, И. К. Р. особое внимание уделял вопросу о том, как происходит спасение отдельного человека, как соотносятся человеческая воля и божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе И. К. Р. пытался пройти средним путем между 2 крайностями - учением Пелагия и учением блж. Августина (см.: Hamman. 1986. P. 522; Уивер. 2006. С. 145-146). В отличие от Пелагия И. К. Р. признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения ( Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). В отличие от блж.

http://pravenc.ru/text/471291.html

Cassian. Collat. 13. 12; ср.: Evagr. Keph. Gnost. I 39), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения ( Ioan. Cassian. Collat. 13. 9). Поэтому не следует полагать, будто человеческая природа способна только к злу (Ibid. 13. 12). Т. о., если в соответствии с учением блж. Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то согласно учению И. К. Р.- только больной (см.: Chadwick. 1968. P. 123-126). Согласно И. К. Р., начало спасения человека происходит от призывания Божия (Domini vocatione, inspiratione Domini), на к-рое он откликается ( Ioan. Cassian. Collat. 3. 10). При этом начало благой воли (initium bonae voluntatis - Ibid. 13. 11; ср.: 13. 8, 11) может принадлежать как Богу (в этом случае т. зр. И. К. Р. совпадает с учением блж. Августина), так и самому человеку. По словам И. К. Р., «не только дела, но и благие помыслы берут начало от Бога, Который внушает нам начала св. воли и дает силу и возможность исполнения того, что мы правильно желаем» (Ibid. 13. 3; см. также: De inst. coenob. XII 4-18; Collat. 3. 10-19; 4. 5; 5. 14-15; 7. 8; De incarn. Chr. II 5). При этом Бог может внушать благую волю или непосредственно Сам, или через какого-то человека, или через жизненные обстоятельства (Collat. 13. 3). Однако начало благой воли может принадлежать и самим людям. Это положение И. К. Р. резко расходится с мнением блж. Августина, но соответствует традиц. учению вост. богословов (Ibid. 13. 8-9, 11; ср.: Ioan. Chrysost. Ad Demetr. 1. 9//PG. 47. Col. 408). По словам И. К. Р., «когда Бог замечает в людях начало благого желания, Он тотчас усиливает его и побуждает [человека] к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил или что взошло благодаря усилиям» человека ( Ioan. Cassian. Collat. 13. 8, 11). Заметив в человеке хоть «малую искру благой воли» (bonae voluntatis quantulamcumque scintillam), Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует, чтобы она обратилась в пламя (Ibid. 13. 7). Когда Он видит, что люди хотят склониться к добру, то идет навстречу, направляет и укрепляет их; если же Он замечает, что люди не хотят добра или охладели к нему, то дает их сердцам спасительные советы, благодаря к-рым добрая воля в них или восстанавливается или образуется (Ibid.

http://pravenc.ru/text/471291.html

13. 11). Согласно И. К. Р., действие божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия, что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли (Ibid. 3. 12; 13. 15). При этом благодать Божия «всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра» (Ibid. 13. 13). Бог не делает добро за человека, но содействует ему и направляет его сердце к полезному (Ibid. 3. 12; 13. 8-9). По мысли И. К. Р., не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Ibid. 13. 12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог одобрял в нем только то, что Сам даровал (Ibid. 13. 14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось «беспричинным» (irrationabilis), Бог уделяет их как следствие человеческих желания и труда (Ibid. 13. 13). Т. о., согласно И. К. Р., для спасения человеку в равной степени необходимы как свободная воля, так и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять, и обе они находятся в согласии друг с другом (Collat. 13. 11, 9). Даже если люди сами будут желать добродетелей, они всегда будут нуждаться в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Ibid. 13. 9; 10. 11). Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему покровительства (De inst. coenob. XII 10, 14). Хотя благодаря врожденному природному благу у людей могут возникать начала благих желаний, последние могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Collat. 13. 9; 3. 10, 12). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей мн. способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее или по мере веры каждого (Ibid.

http://pravenc.ru/text/471291.html

В копт. Житии прп. аввы Писентия (VII в.) болеющий монах сравнивается с Иовом; он говорит, что страдание попускается праведнику Богом, чтобы явить его праведность ( Amelineau E. Etude sur le christianisme en Egypte au 7ème siècle. P., 1887. P. 92-93, 104-105). Чаще других авторов использовал И. к. прп. Иоанн Кассиан Римлянин . Наиболее подробно прп. Иоанн Кассиан рассматривает добродетели Иова в толковании первых 2 глав И. к. ( Ioan. Cassian. Collat. 6. 10-11). В основном он упоминает слова из И. к. о греховности всех людей (Ibid. 6. 14; 23. 8), о постоянном искушении человека, об опасности отпадения и о необходимости благодатной помощи Божией (Ibid. 2. 13; 4. 6; 5. 4; 7. 6; 12. 6; 13. 14; 23. 5; Idem. De inst. coenob. 5. 22). Латинские авторы I. Комментарии. На основе толкования Оригена было составлено сохранившееся только во фрагментах толкование на И. к. свт. Илария Пиктавийского ( Hilar. Pict. Ex Tractalibus in Job//PL. 10. Col. 723-724; CSEL. 65. P. 229-231). Свт. Амвросию принадлежат 4 гомилии, в которых он сопоставляет образы Иова и Давида с этической т. зр. (PL. 14. Col. 793-850; CSEL. 32/2. P. 211-296). Блж. Августин ок. 400 г. составил «Примечания к Книге Иова» (Adnotationum in Job) (PL. 34. Col. 825-886; CSEL. 28/3. P. 509-628). К образу Иова он многократно обращался в проповедях (одну из них посвятил объяснению Иов 1. 6 - Aug. Sermo XII de eo quod scriptum est in Job. I 6//PL. 38. Col. 100-106). С пелагианскими спорами связано толкование на И. к. Юлиана Экланского (386-454), который пытался полемизировать с блж. Августином, опираясь в т. ч. на труды вост. отцов (изд.: PLS. Vol. 1. Col. 1573-1679; Iuliani Aeclanensis Expositio libri Iob/Ed. L. De Coninck. Turnhout, 1977. (CCSL; 88)). Под именем блж. Иеронима сохранилось толкование на И. к. одного из его учеников, вероятно пресв. Филиппа ( Hieron. Commentarii in librum Job//PL. 26. Col. 619-802). Ему приписывается еще одно толкование ( Idem. Expositio interlinearis libri Job//PL. 23. Col. 1402-1470). Самым значимым из святоотеческих лат.

http://pravenc.ru/text/578206.html

Collat. 24. 15; ср.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53 и др. Collat. 4. 5; ср.: De inst. coenob. XII 4–18; Collat. 3. 10–19; 5. 14–15; 7. 8; 13. 3; De incarn. II 5. De inst. coenob. IV 43; см. также Collat. 4. 2–5; 9. 26–27; ср.: Aug. De doct. christ. II 7. 9–11; Stewart. 1998. P. 122–129. Ср.: Origen. In Lucam, fr. 171; In Joan., fr. 80; Evagr. De orat. Prooem.; Pract. 32, 79; Keph. Gnost. V 35; Sent. ad monach. 3; Schol. Prov. 49 и др. Collat. 1. 8; о «созерцнии», theoria, как «главном благе» см. также Collat. 23. 11, 15; как «высшем благе», summum bonum, см. Collat. 1. 7–8, 13; 9. 6; 23. 5, 10, 15, 19; о Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Collat. 23. 3. Collat. 1. 15; ср.: Una ergo et sola est theoria, id est, contemplatio Dei, Collat. 23. 3; 1. 8 См.: Evagr. Pract. Prol.; Pract. 1, 3, 84; Gnost. 12–13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Keph. Gnost. I 52; II 4; II 16; III 6; III 33; V 57; VI 29; Sent. ad monach. 110; Schol. Eccl. 2 и др. См.: Evagr. Gnost. 48; Keph. Gnost. I 27; V 4; V 7; V 16; V 23–24; Sent. ad monach. 132–136; Schol. Prov. 2–3, 88, 104, 153, 190; Schol. Eccl. 1; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Evagr. Pract. 89; Keph. Gnost. I 27; I 74; II 80; II 88; V 52; VI 49; Schol. in Prov. 2-3, 88, 373; Schol. in Ps. 138:16//PG. 12. Col. 1661CD; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Bousset W. Apophthegmata. Studies zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923. S. 310; Marsili. 1936. P. 123–125. См. Olphe-Galliard M. Cassien (Jean).//Dictionnaire de spiritualité, 2/1 (1953). Col. 247; Stewart. 1998. P. 46; 166, n. 13; 168, n. 45. Collat. 24. 15; это учение разделял и Евагрий, см.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I.53; III.59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53; Schol. Prov. 29, 60, 127; Schol. Eccl. 72 и др. Также principale cordis=ηγεμονικον, «ведущее начало сердца», De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; см.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 238, 247

http://bogoslov.ru/article/1243158

Chadwick O. John Cassian: A study in primitive monasticism. Cambridge, 1968 2 . Р. 18–22; Goodrich R. J. Contextualizing Cassian. Aristocrats, Asceticism and Reformation in fifth-century Gaul. Oxford, 2007. P. 121–126. См.: Marsili D. S. Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carita e contemplazione. Roma. 1936. P. 87–149; Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica» d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Orignisme chez les Grecs et chez les Syriens//Patristica Sorbonensia 5. Paris, 1962. P. 77–80; Chadwick. 1968. P. 92–95; Stewart. 1998. P. 36; Уивер. 2006. С. 94–96; 106–112; Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. М., 2008. С. 154 и др. Также puritas mentis «чистота духа/ума», см.: De inst. coenob. II 12; VIII 21–22; Collat. 14. 9, puritas animae «чистота души», см.: Collat. 10. 14; 12. 5; 21. 22. См.: Evagr. Pract. Prol. 49–51; Pract. 56–57, 78, 81, 84; Gnost. 49; Keph. Gnost. I 81; IV 12; V 82; Skemm. 3; De octo spirit. 2; Sent. ad monach. 67–68, 118; Scol. in Ps 30:22; Schol. Prov. 12, 343 и др. Guillaumont A. et C. Évagre le Pontique. Traité pratique, ou, le moine. Introduction//SC. N. 170. Paris, 1971. P. 98, 103. См.: Origen. Fragm. in Luc. 171; Com. Jn. I 16. 91; II 36. 219; Evagr. Pract. Prol.; Pract. 32, 66, 84; Gnost. 1-3; Keph. Gnost. I.13; II.6; V.35; V.65; VI.15; Skemm. 32–33; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118–121; Ad Eulog. 15, 24; Schol. Prov. 224; Schol. Eccl. 71 и др. См.: Evagr. Pract. 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III.35; III.59; De malign. cogit. 3; 17 и др. De inst. coenob., V 33; также: actualis perfectio «деятельное совершенство», см.: Collat. 14. 3; actualis disciplina «деятельная подготовка», Collat. 21. 34. См.: De inst. coenob. V 1–XII 33; Collat. 5. 2–27. Отдельные элементы этого учения восходят к Оригену, см. Origen. Hom. in Ezech. 6. 11; Hom. in Exod. 8. 5; Hom. in Num. 15. 5. См.: Evagr. Pract. 6–14, 54; Antirr. I–VIII; De vitiis 2–4; De octo spirit. 1–18; De malign. cogit. 1, 12–16, 24–25, 35; Skemm. 40–60 и др.

http://bogoslov.ru/article/1243158

К. Р., так же как у Климента Александрийского , Оригена и Евагрия, в целом рассматриваются как тождественные друг другу ( Olphe-Galliard. 1953. Col. 247; Stewart. 1998. P. 46, 166, 168). И. К. Р., следуя древней традиции, различал 3 части души: разумную (λογικν, rationabile), гневную (θυμικν, irascibile) и вожделеющую (πιθυμητικν, concupiscibile; Ioan. Cassian. Collat. 24. 15). Высшую часть души (λογικν) И. К. Р. отождествлял с духом, или умом (De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; см.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 238, 247), точнее, с той его способностью, к-рая традиционно называлась «очами сердца» (oculi cordis; см.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 34; VIII 6; Collat. 1. 13; 3. 7; 14. 9; 23. 6), а также «очами души» (oculi animae - De inst. coenob. IV 35; V 2; Collat. 5. 15), «очами ума» (oculi mentis - De inst. coenob. VIII 1), «духовными очами» (oculi spiritales - Collat. 5. 16), «очами внутреннего человека» (oculi interioris hominis - Ibid. 7. 21), «духовным взором» (spiritalis intuitus - Ibid. 9. 3; 10. 8), «внутренним взором души» (internus obtutus animae - Ibid. 10. 6). Учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, И. К. Р. также заимствовал у Оригена и Евагрия (см.: Stewart. 1998. P. 48, 170). По мере очищения своих «сердечных очей» и освобождения их от образов земных и материальных вещей ( Ioan. Cassian. Collat. 10. 6) подвижник переходит к созерцанию деяний святых, а от них - к видению одного лишь Бога и к наслаждению Его красотой и мудростью (Ibid. 1. 8). Он презирает все вещи этого мира как преходящие и временные и нераздельно устремляет взор своего ума к вещам неизменным и вечным; еще находясь в этой плоти, он уже созерцает сердцем буд. блаженное состояние (De inst. coenob. V 14). В момент созерцания человек испытывает неизреченную радость (Collat. 4. 2; 9. 14-15, 27-29; 10. 10; 12. 12). Внешним признаком такого состояния являются слезы, появляющиеся как плод сердечного сокрушения (Ibid. 9. 28-30; см. также: Olphe-Galliard. 1953. Col. 264; Stewart.

http://pravenc.ru/text/471291.html

Гантон, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев , В. Н. Лосский , Х. Яннарас , И. Зизиулас  и др., были обнаружены существенные различия между восточно-христианской и западно-христианской тринитарной традицией 3003 , происходящие, как мы убедительно продемонстрировали, из самих истоков этой традиции – латинской патристики II-VIII вв. Список сокращений I. Античные, патристические и средневековые авторы De agone chr. De agone christiano Confess. Confessiones Contra Academ. Contra Academicos Contra Faust. Contra Faustum Manichaeum Contra Maximin. Contra Maximinum Contra Secundin. Contra Secundinum Manicheum Contra serm. Arrian. Contra sermonem Arianorum De civ. Dei De civitate Dei De divers. quaest. De diversis quaestionibus octoginta tribus De doct. christ. De doctrina christiana De duab. anim. De duabus animabus De fid. et symb. De fide et symbolo De Gen. ad litt. De Genesi ad litteram De Gen. contra Manich. De Genesi contra Manicheos De haeres. De haeresibus De lib. arb. De libero arbitrio De morib. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum De nat. bon. De natura boni De ord. De ordine De praed. sanct. De praedestinatione sanctorum De quant. anim. De quantitate animae De Trinit. De Trinitate De ver. rel. De vera religione De vit. beat. De vita beata Enarr. in Ps. Enarrationes in Psalmos Enchir. Enchiridion de fide, spe et caritate Ep. Epistolae In Ioann. Tractatus in Joannis Euangelium Soliloq. Soliloquia Абеляр (Abaelard.) Theol. sum. Boni Theologia summi Boni Алкиной (Alcin.) Epit. Epitome Амвросий Медиоланский (Ambros. Mediol.) De fide De fide De incarn. De incarnationis dominicae sacramento De Isaac De Isaac vel anima De Iacob. De Iacob et vita beata De sacr. De sacramentis De Sp. St. De Spiritu Sancto Ep. Epistolae Exp. Luc. Expositio Euangelii secundum Lucam Hexaem. Hexaemeron Анастасий Синаит (Anastas. Sinaita.) Serm. in constit. hom. Sermones in constitutionem hominis Апулей (Apul.) De deo Socr. De deo Socratis De Plat. De Platone et ejus dogmate Арий (Arius) Ep. ad Euseb. Epstola ad Eusebium Nicomediensis Аристей (Aristeas.) Ep. ad Philocrat. Epistola ad Philocratem Аристотель (Aristot.) Anal. post. Analitica posteriora Categ. Categoriae De anim. De anima De cael. De caelo De juvent. et senect. De juventute et senectute Eth. Nicom. Ethica Nicomachea Metaph. Metaphysica Phys. Physica Top. Topica

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010