Исход души праведного. Миниатюра из Синодика. Кон. XVIII в. (ЦМиАР. КП 39/45/47/6) В сочинениях церковных авторов IV в. встречаются более явные упоминания М. В Житии прп. Антония Великого († ок. 356), написанном свт. Афанасием I Великим вскоре после кончины преподобного, в числе др. преданий о св. старце пересказываются 2 видения, в к-рых ему было открыто, что следует за смертью человека. Душа, восходя к Богу, сталкивается с препятствиями: «...в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению» и требуют отчета, не подлежит ли душа к.-л. ответственности перед ними, т. е. не имеет ли греха, и намереваются «учинить рассчет» (συνραι λγον; ср. употребление этого словосочетания в НЗ: «Посему Царство Небесное подобно царю, который захотел сосчитаться с рабами своими» (Мф 18. 23); «По долгом времени, приходит господин рабов тех и требует у них отчета» (Мф 25. 19)) от самого рождения. В отношении прп. Антония, «поскольку обвинители не могли уличить его, свободен и невозбранен сделался ему путь» ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 65). В контексте этого видения в Житии истолковываются неск. фраз из Писания: «И тогда пришло ему на память, что в этом именно смысле сказал апостол: по князю власти воздушныя (Еф 2. 2). Ибо враг имеет в воздухе власть вступать в борьбу с проходящими по оному, покушается преграждать им путь. Почему наипаче и советовал Апостол: приимите вся оружия Божия, да возможете противитися в день лют (Еф 6. 13), чтобы посрамился враг, ничтоже имея глаголати о нас укорно (Тит 2. 8)» ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 65). В др. видении прп. Антоний, наблюдая за восхождениями душ на небо, увидел безобразного великана, который препятствовал им подниматься. «Тогда отверзся ум его и уразумел он, что это есть прехождение душ, что стоящий великан есть враг, завидующий верным, и он подпадших власти его удерживает и возбраняет им идти далее, но не может задержать непокорившихся ему, потому что они проходят выше его» (Ibid. 66). С несколько отличными подробностями рассказ прп. Антония о видении «черного великана», улавливавшего души на пути их восхождения, содержится в Лавсаике ( Palladius. Lausiac. 21). Свт. Афанасий Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» задается вопросом, почему Христос претерпел крест, а не ч.-л. другое. В числе прочих объяснений он предлагает следующее: «Господь не без причины претерпел крест; ибо вознесенный на нем очистил воздух от диавольской и всякой бесовской козни». По мысли свт. Афанасия, диавол, пав с неба, блуждает по воздуху и, властвуя здесь над другими демонами, обольщает людей и «намеревается задерживать восходящих». Господь же Своим вознесением в теле на небо «проложил всем путь и к восхождению на небо» ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 25).

http://pravenc.ru/text/мытарствах.html

5). Блажен и тот, кого Бог наказывает для вразумления (Иов 5. 17; Пс 93. 12). Вместе с тем в ВЗ прикровенно присутствует вера в то, что Бог не оставляет уповающего на Него и после смерти (Пс 15. 1, 10): «Блаженство [   - приятности] в деснице Твоей вовек» (Пс 15. 11). Эсхатологическую окраску понятие Б. приобретает у пророков: «Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц...» (Ис 25. 8); «и радость вечная будет над головою их» (Ис 35. 10); «...многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание... и разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12. 2-3). Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Сущность Б. в полноте раскрывают учение Христа и Свящ. Предание Церкви. Бог как Высшее, Истинное Благо является источником Б. и Сам называется блаженным (1 Тим 1. 11; 6. 15): «...подлинно блаженно сие источное добро, к Которому все обращено, Которого все желает...» ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 1). Б., единением с Богом в любви ( Basil. Magn. Hom. 9), было райское состояние человека ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 11). Райское Б. человека все более совершенствовалось бы по мере исполнения им заповедей Творца ( Aug. De Gen. XI 18. 24). Через человека в обожении должно было объединиться все мировое бытие, что доставило бы твари вечное и непреложное Б. ( Епифанович С. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 76-77; ср.: Лосский В. Догматическое богословие. С. 244-245). Но, преступив заповедь о послушании Божественной воле (Быт 3. 1-7), Адам и Ева лишились познания Истинного Блага, утратив тем самым состояние Б. (Быт 3. 16-24). Представление о благе потеряло для падшего человека четкие ориентиры.

http://pravenc.ru/text/блаженство.html

Иосиф Флавий сообщает, что пророчества И. были записаны (ср.: Иез 24. 2; 42. 11) и отосланы пророком в Иерусалим. Ио-сиф знает и причину (не упомянутую в книге пророка), по к-рой Седекия отказался доверять предсказаниям И. и Иеремии, т. к. " Иезекииль расходился с Иеремиею в том, что Седекия не увидит Вавилона, а Иеремия утверждал, что царь вавилонский уведет его с собою в качестве военнопленного " (Ios. Flav. Antiq. X 7. 2). Именно поэтому царь не поверил пророкам. Предсказание И. о том, что Седекия не увидит Вавилона, исполнилось в том, что царь был взят в плен и ослеплен (Ibid. X 8. 2). Книга прор. Иезекииля умалчивает о последних годах жизни и о его кончине. Согласно древнему преданию, И. был убит в Вавилоне " судией своего народа, которого он обвинил в идолослуже-нии, и был похоронен в гробнице Арфаксада, сына Сима, сына Ноя " (Epiph. De prophet. 9//PG. 43. Col. 401; Athanas. Alex. De incarn. Verbi//PG. 25. Col. 160), в Эль-Кифле, что в 32 км от  г. Эль-Хилла, в совр. Центр. Ираке. В апокрифическом " Апокалипсисе Павла " сообщается об обстоятельствах гибели пророка: " сыны Израиля " протащили его " за ноги по камням на гору " , пока не выбили ему мозги (Арос. Paul Syr. 49). Схоже с этим рассказом описание, содержащееся в сир. " Деяниях Филиппа " , где обращенный в христианство еврей Ханания, упрекая иудеев за неприятие посланных Богом пророков, говорит: " Явился у вас Иезекииль-пророк, за ноги его волочили, покуда мозг не вытек " (Acta Philip. 6). О смерти И. и о его чудесах говорится также в более поздних апокрифических текстах, напр. в жизнеописании, помещенном в арм. рукописи книги пророка. Здесь, в частности, повествуется о том, как И. заморозил р. Ховар, чтобы дети израильтян могли безопасно ее перейти, а также о том, что И. должен был быть похоронен в гробнице Мелхиседека (Vitae Prophetarum//Armenian Apocrypha: Relating to the Patriarchs and Prophets/Ed. M. E. Stone. Jerusalem, 1982. P. 163, 165). В Синаксаре К-польской ц. (кон. X в.) имеется служба, посвященная пророку (SynCP. Col. 831-832, 837), его имя содержится в Мартирологе Беды под 10 апр., а также в Мартирологах Флора Лионского, Адона Вьеннского и в Малом Римском мартирологе (Peretto. 1964. Col. 418).

http://sedmitza.ru/text/755738.html

VI. Св. Амвросий: «Не могла искупить нас кровь пророков, не искупил нас Петр или Павел; один Тот мог искупить нас Своею смертию, Кто и Бог есть человек, чего никогда не в состоянии был ты сделать простой человек» (In Luc. сар. VII). VII. Св. Василий Великий : «Что может человек найти столько ценное, чтобы дать в искупление души своей? Но нашлось одно равноценное всем людям вместе, что и дано в цену искупление души нашей: это святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас» (Бесед. на пс. XLVIII). VIII. Св. Кирилл Иерусалимский : «Мы были врагами по причине греха и Бог определил смерть грешнику. Чему же из двух надлежало быть: по правосудию ли надлежало умертвить, или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения, и силу человеколюбия, вознес Христос грехи на теле на древо, да смертию Его мы от грехов избывше, правдою поживем» ( 1Пет. 2:24 ). (Оглас. поуч. XIII, п. 33, стр. 270). «Не удивляйся тому, что мир весь искуплен: ибо Тот, Кто умер за мир, не был простой человек, но Сын Божий единородный... Грех одного человека, Адама, мог нанести смерть миру. Если же единого прегрешением ( Рим. 5:17 ) смерть воцарилась в мире: – то не паче ли правдою Единого жизнь воцарится? И если тогда за вкушение от древа изгнаны из рая: то не удобнее ли ныне посредством древа Иисусова войдут верующие в рай? Если первосозданный из земли нанес всемирную смерть: то Создавший его из земли не может ли принести жизни вечной, Сам будучи жизнь? Если Финеес, умертвивший в ревности студодействующего человека, прекратил гнев Божий ( Чис. 25:8 ): то Иисус, не другого умертвивши, но Сам Себя отдавший за искупление, ужели не может утолить гнева на людей?» ( 1Тим. 2:6 ) (Там же стр. 239). IX. Св. Афанасий Великий : «Так как надлежало, наконец, всем людям уплатить свой долг (а долг состоял в том, что все люди повинны были смерти, что преимущественно и было причиною пришествия Иисуса Христа на землю): посему Он, доказав Свою Божественность делами Своими, принес наконец и жертву за всех людей, предав на смерть храм Своего тела, дабы чрез это, с одной стороны, сделать всех неповинными и свободными от древнего преступления, с другой – явить Себя победителем смерти, и нетление собственного Своего тела соделать начатком всеобщего воскресения... Смерть была необходима; непременно надлежало быть смерти за всех людей, потому что надлежало быть уплате общего долга, лежавшего на всех людях. На сей конец, Слово, по природе Своей бессмертное, восприяло плоть смертную, дабы ее, как Свою собственную плоть, принесть в жертву за всех людей, и дабы плотию претерпеть за всех смерть» (De incarn. Verbi Dei n. 20, в Хр. чт. 1838, II, 133–135).

http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Djach...

Представление о П. как о противостоящей христ. ортодоксии совокупности взаимосвязанных еретических убеждений сложилось в ходе пелагианских споров, развернувшихся в Западной Церкви в нач. V в. и с разной интенсивностью продолжавшихся до сер. VI в. Выступив в процессе этих споров с критикой богословских мнений Пелагия , а также его единомышленников и последователей, блж. Августин , еп. Гиппонский, исходил из уверенности в том, что оппоненты явно или скрыто принимают ошибочные мнения, к-рые, даже если не вполне совпадают по внешнему выражению, имеют одинаковый богословский смысл (напр., см.: Aug. Contr. Julian. I 1. 3; III 1. 2). Следуя уже сложившейся в христианстве традиции обозначать ересь именем ее основоположника, блж. Августин ок. 418 г. начал называть этих своих оппонентов в совокупности «пелагианами» (pelagiani; напр., см.: Idem. Contr. Pelag. I 8. 14; 14. 28; 17. 34; II 1. 1), а их взгляды - «пелагианской ересью» (haeresis pelagiana, haeresis pelagianorum; напр., см.: Idem. Ep. 202A. 6, 8; Idem. De nat. et orig. anim. I 9. 11; Idem. De nupt. et concup. II 4. 13; Idem. De grat. et lib. arb. 4. 6; Idem. De haer. 88. 1; ср.: Drecoll. 2016. Col. 657-659). Впосл. эти наименования употреблялись в церковной лит-ре и офиц. документах в таком же обобщающем значении (напр., см.: Concilia Galliae. 1963. P. 68; Ioan. Cassian. De incarn. Dom. I 3; V 1, 2; Prosper. Contr. Collat. 1. 1, 2; 5. 1; 16. 1; 21. 2, 3; Greg. Magn. Reg. epist. VI 14; VII 31; Cassiod. Exp. ps. 3. 4; 24. 6; греч. Πελαγιανο; см.: ACO. T. 1. Vol. 1. P. 9; Phot. Bibl. 54). В сочинениях блж. Августина, а также в др. источниках, используется наряду с наименованием «пелагиане» тождественное по смыслу наименование «целестиане» (лат. caelestiani; напр., см.: Aug. De haer. 41; Idem. Contr. Pelag. II 3. 5; Idem. Contr. secund. Julian. III 101, 138; IV 5; греч. Κελεστιανο; напр., см.: ACO. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 7, 9, 33; Phot. Bibl. 54), образованное от имени др. основоположника П.- Целестия, однако оно встречается реже и впосл. не имело широкой рецепции.

http://pravenc.ru/text/2579902.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДОКЕТИЗМ [от греч. δοκεν - казаться, представляться], общее название ряда раннехрист. христологических учений, в рамках которых проблема соединения божества и человечества во Христе решалась в отличие от учения о воплощении посредством отказа от реальности человеческой природы Христа и признания ее иллюзией. По-видимому, характерной чертой таких учений было использование глагола δοκεν (казаться) и различных производных от него для описания «иллюзорности» человечества Иисуса Христа (см., напр.: Ign. Ep. ad Trall. 10). Словом «докеты» (δοκητα) Климент Александрийский называл особую категорию еретиков. Это наименование он связывал с особенностями их богословия (π δοϒμτων διαζντων - Clem. Alex. Strom. VII 17. 108). Их главой ( τς δοκσεως ξρχων), по словам Климента, был Юлий Кассиан (Ibid. III 13-14), который, согласно блж. Иерониму Стридонскому , утверждал, что плоть Христа была мнимой (putativam Christi carnem introducens - Hieron. In Gal.//PL. 26. Col. 431). По свидетельству еп. Серапиона Антиохийского, те, кого называли докетами, почитали Евангелие от Петра ( Euseb. Hist. eccl. VI 12. 6). Кроме того, о них упоминает сщмч. Ипполит Римский , сообщая подробности их учения ( Hipp. Refut. VIII 8-11; X 16). Писатели более позднего времени используют это наименование менее определенно ( Theodoret. Ep. 82; Did. Alex. In Zach. IV 234; Cyr. Alex. De incarn. unigent.//SC. 97. P. 197). Древнейшими источниками, содержащими сведения о Д., возможно, являются 1-е и 2-е Послания Иоанна. Представители опровергаемого в них учения оспаривали, «что Иисус есть Христос» (1 Ин 2. 22-23) и не исповедовали «Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (2 Ин 7; ср.: 1 Ин 4. 3). Противостоянием такого рода воззрениям нек-рые комментаторы объясняют также характерный для Евангелия от Иоанна акцент на реальности плоти Иисуса Христа в воплощении, страданиях и по воскресении (Ин 1. 14; 6. 51-58; 60-71; 19. 34-35; 20. 26-28).

http://pravenc.ru/text/178744.html

Однако в результате грехопадения «нас приняла в себя мертвенная жизнь, так как сама жизнь наша некоторым образом умерла. Ибо в прямом смысле мертва жизнь наша, лишенная бессмертия» ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 12). Б. относится к целостному, душевно-телесному человеку Христ. учение о Б. тесно связано с антропологией . Человек рассматривается в христианстве как душевно-телесное единство, вне какового он не существует. Б. души должно с необходимостью соответствовать нетление телесной природы: «Существом, наделяемым рассудком и разумом, является человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек должен всегда оставаться состоящим из души и тела» ( Athenag. De resurrect. 15).В смерти раскалывается целостность человеческого существа. Вся мучительность смерти в том, что она - «оброк греха», т. е. результат нарушенных взаимоотношений с Богом. Св. отцы различают душевную и телесную смерть: «Как отделение души от тела есть смерть тела, так и разлучение Бога от души есть смерть души. Это и есть, главным образом, смерть... когда душа разъединяется с Божественной благодатью и сочетается с грехом» ( Григорий Палама, свт. К старице Ксении, о добродетелях и страстях//Добротолюбие . Т. 5. С. 255-256). Б.- следствие воскресения Несмотря на неестественность смерти, она допускается Богом, чтобы зло не стало бессмертным: «По сей причине, дабы не увековечилось поселившееся в нас зло... сосуд на время разрушается смертью, чтобы, по истечении зла, преобразовалось человеческое естество и, чистое от зла, восстановилось в первоначальное состояние» ( Greg. Nyss. Or. in Pulch.). Но такое восстановление возможно только при условии воскресения из мертвых: «Ибо, если нет воскресения, природа всего человека не сохранится» ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27). Согласно учению свт. Афанасия Великого , поскольку Божие милосердие не могло допустить, «чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли и через тление снова обратились в небытие», Бог Слово стал человеком, чтобы «людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатью Воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем» (De incarn. Verbi. 6, 8). По словам свт. Григория Богослова , «Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить» ( Greg. Nazianz. Or. 38). Благодаря Воскресению Спасителя смерть не просто упраздняется, но человек наследует несравненно более высокие блага. Если диавол сумел заставить человека согрешить и тем самым лишить его жизни в раю, то Христос Своим воскресением и вознесением возвел человека на небо. Реальность Б.

http://pravenc.ru/text/бессмертия.html

Ps. 35. 4). Христос един (unus), и не разделен по числу (inseparabilis numero — Exp. Ps. 61. 5). В одном Лице Иисуса Христа соединились две природы — Божественная и человеческая: «Христос, будучи Образом Божиим, то есть пребывая в полноте Божества, воспринял образ раба, то есть полную и совершенную человеческую природу, чтобы у Него не было недостатка как в Божественном, так и в человеческом, и Он был бы совершенен в обеих природах» (perfectus in utraque forma — Ep. 39. 6). Т. о., Христос — одновременно «Бог и человек» (Deus et homo), в Нем следут различать Божество и плоть (Exp. Luc. Х 3; De fide. I 32). Обе природы Спасителя были совершенными и истинными (utrumque verum — De fide. II 44). Божество Сына Божия не было затронуто кеносисом, (exinanitus, minoratus — Expos. Ps. CXVIII. 3. 8): «В воплощении Он не отложил то, чем был, но соблюл [это], и не перестал быть во Образе Божием, но сохранил (его); и поскольку через восприятие плоти не изменилась (Его) Божественная слава, но осталась неизменной, Он одержал победу и не утратил Своего могущества» (Exp. Ps. 61. 28). Господь «всегда оставался вечным Богом, хотя и воспринял таинства воплощения» (De incarn. 5. 35). С точки зрения свт. Амвросия, кеносис состоит в смиренном восприятии Богом человеческой природы со всеми последствиями, так что Христос остался «равным (Богу Отцу) во Образе Божием, но меньшим (Его) в восприятии плоти и человеческих страданий» (De fide. II 70), одновременно «и Великим, и малым» (De interpel. Iob. III 17). Умаление же Божественной природы во Христе невозможно уже потому, что она неизменна и не может превратиться в природу плоти (De incarn. 6. 56). Особенно свт. Амвросий подчеркивает полноту и истинность человеческой природы Спасителя. Плоть Бога Слова была истинной плотью (vera саго), имела «естественную сущность плоти» (naturalis substantia carnis), а не просто «подобие плоти» (similitudo carnis.— Exp. Ps. 37. 5). свт. Амвросий учит, что Бог воспринял не только человеческую плоть, но и душу: «Если Он воспринял человеческую плоть, то было бы последовательным, чтобы Он совершил воплощение во всем его совершенстве и полноте, то есть Он воспринял плоть, чтобы ее воскресить; воспринял и душу, причем душу совершенную, разумную, [подлинно] человеческую» (De incarn.

http://sedmitza.ru/text/412643.html

Христология. I. Предвечный Совет. В соч. “О воплощении Бога Слова” (De incarnatione), в к-ром свт. Афанасий еще задолго до Ансельма Кентерберийского попытался привести разумные основания для вочеловечения Сына Божия, он говорит, что именно наша вина стала поводом к пришествию на землю Слова Божия, и наше преступление вызвало Его человеколюбие. Мы стали как бы основанием Его воплощения, и именно ради нашего спасения Он проявил Свое человеколюбие вплоть до того, что Сам явился в человеческом теле (De incarn. Verbi. 4). Однако само Боговочеловечение, по мнению свт. Афанасия, было предуготовано еще прежде сложения мира (Or. contr. arian. II 75). Именно об этом сказано в Книге Притчей Соломоновых (8. 22), что Бог сделал Свою ипостасную Премудрость началом путей Своих, т. е. началом спасения человека, предустановив Ей принять человеческое тело (Or. contr. arian. II 44, 47). Свт. Афанасий дерзновенно перетолковывает диалог из видения прор. Исаии (Ис 6. 8), представляя его как диалог Бога Отца и Бога Сына перед воплощением: “Бог, видя, что созданный по Его образу человек погибает, сказал: “Кого пошлю, и кто пойдет?” Все безмолвствовали, и только Сын сказал: “Вот Я, пошли Меня”. Тогда Отец сказал Ему: “Иди” — и предал Ему человека, чтобы Само Слово стало плотью и, приняв на себя плоть, во всем обновило его” (In illud: Omnia 2). II. Единство Лица и образ соединения природ Спасителя. Наряду с ясным учением о едином Лице Господа Иисуса Христа и о двух Его природах и природных действиях у свт. Афанасия практически отсутствует учение о человеческой душе Иисуса Христа. Последнее обстоятельство позволяет отнести христологию свт. Афанасия к схеме Logos–sarx (Слово-плоть), но это значит, что его терминология формально не исключает арианского или аполлинарианского прочтения. По учению свт. Афанасия, “Господь, сущий вечно, впоследствии, при скончании веков, стал человеком и, будучи Сыном Божиим, соделался и Сыном Человеческим” (De decret. Nic. Syn. 14). Бестелесное, нетленное, невещественное Слово Божие воспринимает Себе тело (lamb£nei sîma), не чуждое и подобное (Ómoion) нашему (De incarn. Verbi. 8). Будучи Творцом человеческой природы, Слово Божие Само уготовало Себе тело как храм (naÕn tÕ sîma), сделав его Своим орудием (Ôrganon) и обитая (™noikoàn) в нем (Ibidem). Оно облеклось в плоть, усвоило Себе тело, понесло тварное тело, сплелось с человеческим естеством. В целом это соединение свт. Афанасий называет вочеловечением, телесным явлением или телесным присутствием (De incarn. Verbi. 1, 18, 20; In illud: Omnia 2). Свт. Афанасий называет дерзкой мысль, будто бы Слово Божие обитало в неком св. человеке, как ранее в пророках (Ep. ad Maxim. 2; Tom. ad Antioch. 7).

http://sedmitza.ru/text/413195.html

Cassian. Collat. 8. 25), он, так же как и блж. Августин, считал, что грех заражает душу каждого человека через тело, передаваемое от родителей (De incarn. Chr. IV 3). Сотериология и христология (полемика с Несторием и Пелагием) Согласно И. К. Р., спасение людей совершилось в результате искупительной жертвы Сына Божия, к-рая стала возможной благодаря Его воплощению. Это таинство соединения во Христе божества и человечества И. К. Р. называет «таинством рожденного во плоти Бога» (sacramentum nati in carne Dei - Ioan. Cassian. De incarn. Chr. III 3) или просто Воплощением (incarnatio - Ibid. III 5; IV 4). Для описания этого соединения И. К. Р. использует различные выражения: «восприятие плоти/тела» (susceptio carnis/corporis - Ibid. IV 1, 3, 7); «телесное рождение» (corporea nativitas - Ibid. III 1; IV 1; V 7); «единство», или «соединение», Бога и человека (unitas - Ibid. II 3; IV 5; V 7); «сопряжение» (coniungi - Ibid. V 12); «прилипание» (adhaereo - Ibid. V 12); «сопричастие» человека Богу (consortium - Ibid. IV 5) и даже «смешение» божества и человечества (inserere, miscere - Ibid. I 5; II 2). Иногда И. К. Р. использует противоположные по смыслу выражения, формально напоминающие несторианство, и говорит о Христе как о «человеке, соединенном с Богом» (homo unitus Deo), «воспринятом человеке» (homo susceptus - Ibid. II 3), «Господнем человеке» (Dominicus homo - Ibid. VI 22; ср.: Grillmeier. 1965. P. 395). В полемике с Несторием И. К. Р. делал особенный акцент на единстве лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивается у него выражением «один и тот же» (unus atque idem - Ioan. Cassian. De incarn. Chr. III 1; IV 1, 5, 6; V 7; VI 13). И. К. Р. сравнивал учение Нестория с учением древних эбионитов , или с «бедностью Эбиона», т. е. с усечением божественной составляющей в едином Христе (Ibid. III 5). В противовес этому И. К. Р. признает Лицо Слова и Лицо Христа тождественными: один и тот же Сын Божий есть и Единородное Слово Божие, и Иисус Христос (Ibid. IV 1-2, 5-7, 13; V 6, 9, 15; VI 18).

http://pravenc.ru/text/471291.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010