| CONSTANTINUS HARMENOPULUS. De fide orthodoxa, 150, 29–42. THEOPHORUS NICÆNUS, Epistolæ 3, 150, 287–50. MANUEL CALECAS. De principiis fidei catholicæ, 152, 429–662. JOANNES CYPARISSIOTA. De Deo expositio materiaria decades, latine, 741–992. SYMEON THESSALONICENSIS. Opus, 155, 33–750. Expositio sacri symboli 1–2, 751–802, 803–18. Articuli XII de fide, 819–30. Responsa ad Gabrielem, 829–952. MACARIUS CHRYSOCEPHALUS. Florilegium, fg., 150. 245–8. GENNADIUS. De Providentia et prædestinatione, liber 1, 1105–26; 2, 539–66; 3–5, 1125–56. Confessio fidei prior, 319–32, posterior, 333–52. B). DE TRINITATE GREGORIUS THAUMATURGUS, 10, 1123–6. DIONYSIUS ALEX. Apologia ad Dionysium papam, PL., 5, 117–28. EUSEBIUS CÆS. De incorporali Deo, 24,1113–28; 1127–36. De eo quod Deus Pater incorporalis est lib. 1–2, 24, 1147–70. ATHANASIUS. De Trinitate et Spiritu Sancto, 26 1191–1218. Fragmenta, 1239–61, 1323–26. ATHANASIUS. De communi essentia Patris et Filii et Spir. S., 28, 29–80. De S. Trinitate, dialogi 1–5, 1115–1286. CYRILLUS HIEROS. Catecheses, 7,10–11,16–17, 33. BASILIUS CÆS. Homilia in illud In principio crat Verbum, 31, 471–82. Homilia de Spiritu Sancto, 31, 1429–38. In sanctam Christi generationem, 1457–76. Adversus calumniatores de S. Trinitate, 14S7–96. GREGORIUS NAZIANZENUS. Orationes theologicæ 1–5, 36, 11–172. Poemata 1–3, 37, 397–416. GREGORIUS NYSSENUS. In illud Quando sibi subjecerit, 44, 1303–26. Quod non sint tres dii, 45, 115–36. De Patre et Filio et Sp. S. (de fide), 135–46. De deitate Filii et Sp. S., 46, 553–76. De Spiritu Sancto, 695–702. De communibus notionibus, 46, 175–86. Fg. ad Ablabium, 46, 1125–26. CHRYSOSTOMUS. In illud In principio erat Verbum, 63, 543–50 (ante 381). De Trinitate, 48, 1087–96. ISAAC JUDÆUS. Liber fidei seu de Trinitate et Incarnatione, 33, 1541–6. DIDYMUS ALEX. De Trinitate, lib. 1–3, 39, 269–992. De Spiritu Sancto, 1031–86. SEVERIANUS. De sigillis, 63, 531–44. HIERONYMUS GRÆCUS. De S. Trinitate, 40, 847–60. PROCLUS. Homilia 15 in S. Pascha et in illud In principle erat Verbum, 65, 799–806. |
| Praxean» XXV, 1–2). Это сообщение Божественной единосущности согласно чину Троицы он описывает глаголом «происходить» (procedure) (ibid., VII. 6). Такая же богословская концепция излагается св. Иларием Пиктавийским , который обращается к Отцу: «Чтобы я мог обрести Духа, происходящего от Тебя через Сына Твоего Единородного» («De Trinkaie», XII, P. L. 10, 471). Он подчеркивает: «Если верят в то, что есть некое различие между тем, чтобы брать от Сына ( Ин.16:15 ) и происходить (procedere) от Отца ( Ин.15:26 ), то несомненно, что брать от Сына и брать от Отца – одно и то же» (ibid. VIII, 20, P. L. 10. 251 А). В этом смысле, т.е. говоря о сообщении Божественности посредством происхождения, св. Амвросий Медиоланский впервые формулирует Filioque. «Когда Святой Дух происходит (procedit) от Отца и Сына, Он не отделяется от Отца, не отделяется от Сына» («De Spiritu Sancio» 1,11, 120, P.L. 16. 733 A=762 D). Развивая богословие Filioque, св. Августин уже предпримет, тем не менее, некоторые меры предосторожности, чтобы отстоять единоначалие Отца в лоне единосущностного общения Троицы: «Святой Дух исходит от Отца изначально (principaliter) и – через вневременное дарение Духа Сыну – от Отца и Сына в Их общении (communiter)» («De Trinitate» XV, 25, 47, P.L. 42,1095; св. Лев, «Sermo» LXXC, 3, P.L. 54, 402; «Sermo» LXXVI, 2, ibid. 404). 279 Тертуллиан первым использовал глагол procedere («происходить») в смысле, относящемся и к Слову, и к Духу, поскольку Они получают Божественность от Отца: «Слово изошло не из чего-то пустого и тщетного, Оно не лишено субстанции – Оно, происшедшее (processit) от подобной [Божественной] субстанции и сотворившее столько [тварных] субстанций» («Adv. Praxean.», VII, 6). Св. Августин, следуя св. Амвросию, принимает эту более широкую концепцию происхождения: «Не все происходящее на деле рождается, даже если все рождающееся происходит» («Contra Maximinum», II, 14, P.L. 42, 770). Значительно позже св. Фома Аквинский отметит, что «Божественная природа сообщается во всяком исхождении, которое не направлено ad extra (‘вовне’)» («Summa Theologica», Ia, q. |
| И я не буду предаваться бесполезным словопрениям, но буду стоять на исповедании... веры] (Ibid. XII, 56, PL 10, 471). 2399 Illaesum atque incontaminatum regenerantis Trinitatis sacramentum intra definitionem salutarem apostolica atque evangelica auctoritas contineret: neque jam per sensus humani sententiam Spiritum Dei inter creaturas quisquam auderet referre, quem ad immortalitatis pignus, et ad divinae incorruptaeque naturae consortium sumeremus [Апостольской и евангельской властью в целебной формуле содержится неповрежденное и незапятнанное таинство возрождающей Троицы, и никто не посмеет отнести, руководствуясь мнением человеческого разума, Дух Божий к тварям, Которого мы взяли залогом бессмертия и участия в божественной и неповрежденной природе] (Ibid. I, 36, PL 10, 48). 2400 Atque ita dissolvant perfecti hujus sacramenti veritatem, dum substantias diversitatum in rebus tarn communibus moliuntur [...И тем самым они уничтожают истину этого совершенного таинства, когда выводят различие сущностей в водах столь общих между собой] (Ibid. II, 4, PL 10, 53). 2401 Et missurus a Patre est eum Spiritum veritatis, qui a Patre procedit: jam ergo non est acceprio, ubi demomtrata processio est. Superest ut confirmemus in eo sententiam nostram, utrum in hoc consistentis egressionem, an geniti processionem existimemus [И Сын пошлет от Отца того Духа истины, Который от Отца исходит; следовательно, здесь нет уже восприятия, так как показано исхождение. Остается нам утвердиться в том, будем ли мы понимать под этим исхождение сущего или происхождение рожденного Духа] (Ibid. VIII, 19, PL 10, 250). 2402 Jam vero quid mirum, ut de Spiritu sancto diversa sentiant, qui in largitore ejus creando, et demutando et abolendo tam temerarii sint auctores? atque ita dissolvant perfecti hujus sacramenti veritatem, dum substantias diversitatum in rebus tam communibus moliuntur: Patrem negando, dum Filio quod est filius adimunt; Spiritum sanctum negando, dum et usum et auctorem ejus ignorant [И что же тут удивительного, что о Духе Святом в Его Щедродателе по-разному мыслят столь опрометчивые сторонники Его творения, изменения и уничтожения. И тем самым они уничтожают истину этого совершенного таинства, когда выводят различие сущностей в вещах столь общих между собой. Они отрицают Отца, пока отнимают у Сына то, что Он Сын; отрицают Духа Святого, пока отвергают и Его употребление, и Его Виновника – Бога Сына] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate II, 4, PL 10, 53). |
| Ce qui nous arrive ensuite ne dépend pas seulement de la puissance divine, mais de notre réponse à la grâce reçue du Seigneur. Lui est prêt à transfigurer chacun de nous de Sa lumière céleste. Il offre à chacun la plénitude de Sa grâce, non pas une petite partie de Son Corps, mais Son Corps tout entier. Non pas une goutte de Son Sang, mais tout Son Sang, indépendamment de notre dignité ou de notre indignité. En même temps, le Seigneur attend que nous recevions Ses Saints Mystères avec pénitence, avec un cœur contrit, ayant le sentiment de n’avoir devant Dieu aucun mérite, sachant que seule sa grâce est capable de guérir les péchés, de récréer la nature humaine, de la remplir de la lumière et de la présence divines. Le Seigneur aidera toujours ceux qui s’approchent avec de tels sentiments de repentir et de contrition de Ses Saints Mystères, ayant confessé ses péchés et exprimé le désir et la résolution de se corriger. Prions saint Serge de nous aider à toujours sentir la présence du Dieu vivant, à communier aux Saints Mystères du Christ non pour notre jugement et notre condamnation, mais pour la vie éternelle et l’immortalité. Que le feu divin contemplé par le vénérable Serge et par son entourage, quand il célébrait la Divine liturgie, touche nos cœurs, sans les brûler, mais les réchauffant, nous portant la grâce divine salutaire. Que par les prières de saint Serge nous montions de puissance en puissance dans notre cheminement vers le Royaume céleste. Amen. » Ensuite, un office d’intercession a été célébré sur l’esplanade de la laure, devant une icône de saint Serge. Le métropolite Hilarion a présidé la célébration de l’office, assisté du métropolite Denis de Voskressensk, chancelier du Patriarcat de Moscou ; de l’évêque Antoine de Moravica, représentant de l’Église orthodoxe serbe auprès du Patriarcat de Moscou ; de l’archevêque de Kachira Théognoste, président du Département synodal aux monastères et au monachisme ; de l’évêque Eugène de Bronnitsa, président du Département synodal à l’enseignement religieux et à la catéchèse ; de l’évêque Thomas de Serguiev-Possad, supérieur de la laure ; de l’évêque Thomas de Pavlovo-Possad, président du Secrétariat administratif du Patriarcat de Moscou ; de l’évêque Stéphane de Klin, président du Département synodal aux relations de l’Église avec les forces armées et les organes du maintien de l’ordre ; de l’archimandite Séraphin (Chemiatovski), représentant de l’Église orthodoxe des Terres tchèques et de Slovaquie ; de l’archiprêtre Daniel Andreïuk, représentant de l’Église orthodoxe en Amérique, ainsi que d’autres évêques vicaires de la région de Moscou et de clercs de la laure de la Trinité-saint-Serge. |
| Será de gran ayuda comenzar con un relato del desarrollo de las perspectivas sobre el misterio de la redención y pasar luego a un relato más breve de la imitación de la humildad y el amor de Cristo, en especial en el período crucial del siglo X hasta el XII. Jacques Riviére ha mostrado que el período patrístico contribuyó con tres temas esenciales a las perspectivas medievales del misterio de la redención: 1) la divinización, concebida como la restauración de la inmortalidad; 2) la noción de los «derechos» del diablo, que enfatizaba la redención como la derrota de la dominación de Satanás sobre la humanidad; y 3) la importancia de la remisión de los pecados, que destacaba la muerte de Cristo primordialmente como un sacrificio de La teología latina de la redención, y la espiritualidad que la acompañaba, pueden ser vistas como un conjunto, complejo y en evolución, de variaciones sobre estos tres temas. La divinización (deificatio), cuyo lugar central en el pensamiento de los Padres griegos ha sido demostrado en el ensayo anterior, de ninguna manera estuvo ausente en la tradición Agustín insistía: «Dios desea hacerte Dios [Deus enim deum te vult faceré], no por naturaleza como en el caso del que te da el nacimiento, sino a través del don y de la adopción. De la misma manera en que vino para participar de tu mortalidad a través de la humanidad, así te ha hecho participar de la inmortalidad a través de la elevación...» (Sermón 166 [PL 38, col. 909]). En un pasaje famoso que describe el cuarto y más alto grado de la caritas, Bernardo había exclamado: «¡Oh puro y sagrado amor! ¡Oh dulce y agradable afecto!... Es deificante pasar por tal experiencia.» Con todo, la interacción del tema de la divinización con los otros componentes de los puntos de vista occidentales de la redención le otorgó un papel más restringido, con un sabor algo diferente del que caracterizaba al Oriente griego. Las cualidades distintivas de los puntos de vista latinos de la redención se ven más fácilmente a través de un análisis de la relación entre la comprensión tradicional de la redención en relación con los «derechos del diablo,» y la concepción de la redención como remisión de los pecados, que evolucionó hacia una teología de la satisfacción plenamente madura. Esta evolución afectó no solamente la comprensión de cómo la obra de Cristo cambió la relación de la humanidad hacia Dios y el diablo, sino también de cómo las personas humanas debían apropiarse de esta nueva relación a través del sistema sacramental de la Iglesia y de sus propias prácticas espirituales . La «comprensión característicamente occidental de Cristo» que fue producida durante este período (la frase es de Jaroslav Pelikan), y los nuevos sistemas de piedad que acompañaron y se edificaron sobre la comprensión de la redención centrada en la satisfacción, fueron desarrollos cruciales en la espiritualidad occidental. |
| « L’adoption de ce projet de loi a été précédée de tout un ensemble de mesures dirigées contre l’Église canonique en Ukraine : une campagne de calomnie contre l’Église dans les médias nationaux, des saisies d’églises accompagnées de violences contre le clergé et les fidèles, l’ouverture de nombreuses affaires pénales fictives, des pressions sur l’épiscopat de la part des services spéciaux, des tentatives d’occupation du berceau du monachisme russe, la laure des Grottes de la Dormition de Kiev et d’autres grands monastères, l’expulsion de leurs habitants, ainsi qu’une vague de fermetures forcées d’églises de l’Église orthodoxe ukrainienne par les organes du pouvoir locaux, l’interdiction de célébrer les offices, la saisie des terrains occupés par les monastères, les églises et les sanctuaires », a souligné le primat de l’Église russe. Le patriarche Cyrille, au nom du plérôme de l’Église orthodoxe russe, s’est adressé aux primats des Églises orthodoxes locales, leur demandant de soutenir l’Église orthodoxe ukrainienne et ses fidèles enfants qui ont part à la tribulation à cause de la parole de Dieu et de leur témoignage du Christ Jésus (Ap 1,9). Sa Sainteté le patriarche Cyrille de Moscou et de toutes les Russies a adressé son message aux primats des Églises orthodoxes locales, au pape François de Rome, au patriarche de l’Église copte Tawadros II, à l’archevêque de Canterbury Justin Welby, chef de la Communauté anglicane, au catholicos de l’Orient et métropolite de l’Église malankare Basile mar Thomas Matthieu III ; au patriarche-catholicos de tous les Arméniens Garéguine II ; au catholicos suprême de la Maison de Cilicie de l’Église apostolique arménienne Aram I ; au catholicos-patriarche de l’Église assyrienne de l’Orient Mar Awa III ; au patriarche maronite et de tout l’Orient Bechara Boutros al-Rahi ; au secrétaire général du Conseil œcuménique des Églises, le docteur Jerry Pillay ; au président de l’association évangélique Billy Graham, Franklin Graham. Dans sa lettre aux dirigeants et aux représentants d’organisations religieuses, le patriarche Cyrille de Moscou et de toutes les Russies a rappelé une nouvelle fois le caractère discriminatoire du projet de loi n°8371 : « Le 23 mars 2023, la Direction du haut-commissaire de l’ONU aux droits de l’homme a publié un rapport sur les droits de l’homme en Ukraine, qui reconnaissait que le projet de loi n°8371 pouvait avoir une dimension discriminatoire à l’égard de l’Église orthodoxe ukrainienne. Le 26 juillet, le journaliste ukrainien et écrivain Jan Taksiur, partisan de l’Église orthodoxe ukrainienne, est intervenu dans le cadre de la séance spéciale du Conseil de sécurité de l’ONU, mettant en évidence les multiples violations flagrantes de la liberté religieuse en Ukraine. » |
| Pero, además de eso, estoy preparando otro libro: " La vida y los versos espirituales de uno de los últimos confesores del monasterio de Alexander Nevsky, el archimandrita Sergei Belyakov " , que fue uno de los nuevo mártires, murió en 1930. Así también, sigo estudiando la historia de las Iglesias Ortodoxas durante la Segunda Guerra Mundial, y no sólo de la Iglesia Ortodoxa Rusa, sino, sobre todo, de las demás Iglesias. En particular, yo estudio sobre el período de la ocupación alemana a los Balcanes, y ahora he preparado una nueva monografía sobre el tema. Espero que el próximo año salga a luz, allí ya estarán reflejadas las historias de la Iglesia Ortodoxa de Bulgaria, de la Iglesia Ortodoxa de Serbia y, en parte, la historia de las Iglesias Ortodoxas de Rumanía y Grecia, durante la Segunda Guerra Mundial, también serán desarrolladas y algunas otras historias en los marcos de estas mismas investigaciones. Preparo también ahora un gran trabajo acerca de la relación de la Iglesia Ortodoxa hacia el Holocausto. Gran parte de este trabajo fue publicado recientemente en el portal Bogoslov.Ru, pero yo espero continuar con esta investigación, y al final después de varios años, completar una monografía sobre el tema. Por cuanto yo trabajo en el archivo, continuo una actividad de investigación y de publicación de materiales. En este momento, yo, junto a otro autor, que es jefe de uno de los departamentos científicos de nuestro archivo, preparo una colección de documentos sobre la historia de la diócesis de San Petersburgo después del final de la Segunda Guerra Mundial, de 1945 a 1991. Otra colección de documentos de nuestra iglesia, que está ya casi listo, y que se refiere a la historia de dos cementerios de San Petersburgo: Mitrofanjevskoe y Golumovskoe, ortodoxo y de los viejos creyentes. Hay muchos documentos de interés, el hecho es que ahora ha surgido el problema sobre la conservación de estos cementerios, ya que se está planeando en algunas de las partes de estos cementerios construir casas. La publicación de estos documentos es muy importante, esto ayudará a preservar la memoria de estos cementerios y de los templos que estaban allí: tres iglesias, en el cementerio ortodoxo, y dos – en el de los viejos creyentes. Ellas fueron demolidas durante la era soviética, pero ahora existe la posibilidad de su restaruración. Y esto es sólo parte de mis proyectos. |
| En cuanto al aspecto exterior, las basílicas no mostraban nada de extraordinario. El edificio, aparte una cierta grandiosidad de mole en las más grandes, se presentaba más bien pesado, con flancos de estructura muy común en ladrillo, de arco plano, abiertas a la altura de la nave central. No obstante, cuanto más la basílica revelaba al exterior su pobreza constructiva y arquitectónica, se imponía interiormente por la suntuosidad y el esfuerzo de los ornamentos y de la decoración. El cielo raso estaba pintado y decorado; preciosos mármoles variados revestían las paredes inferiores; mosaicos policromados con fondo de oro estaban incrustados en los muros de la nave del medio y en el ábside; dos pulimentadas filas de columnas, que sostenía una riquísima viga, se reflejaban sobre el pavimento, finamente taraceado por artífices alejandrinos; cortinas de seda y de brocado y tapices históricos estaban colocados entre las columnas; una gran multitud de candelabros y de lámparas, ya suspendidos, ya apoyados, de bronce, de plata, a veces de oro, iluminados con centenares de llamitas, esparcían por la vasta aula una luz tranquila, que el oro y las piedras preciosas de los objetos sagrados – cruces, coronas, cálices, patenas – colocados sobre el altar y alrededor del ciborio reflejaban vivamente. Es interesante sobre el particular la respuesta del abad San Nilo (+ 430) a un cierto Olimpiodoro, noble bizantino, el cual, habiendo construido una iglesia, le pregunta sobre un proyecto suyo de decoración a base de escenas pastoriles, de caza, de pesca, etc. «Todo esto, responde el Santo, es muy vulgar.» Y sugería, por el contrario, el poner en el santuario una majestuosa figura de la cruz y pintar sobre las paredes las historias del Antiguo y del Nuevo Testamento , a fin de que también los neófitos pudiesen aprender a conocer las bellas acciones de los fieles servidores de Dios. La antigua iconografía basilical era, en efecto, eminentemente bíblica. Esto lo atestiguan en el 333 el peregrino de Burdeos para las basílicas de Jerusalén y San Félix de Nola para las iglesias por él construidas; y si, desgraciadamente, no nos queda nada de la decoración primitiva de las basílicas del siglo IV, los ciclos de mosaicos de los siglos V-VI todavía existentes en Santa María la Mayor, de Roma, y en San Apolinar el Nuevo, de Rávena, son una prueba de todo ello. Los objetos preferidos eran las historias de los patriarcas y los episodios de la vida del Salvador. Para estos últimos, el artista interpretaba no sólo las narraciones de los Evangelios canónicos, sino que se inspiraba con gusto también en las leyendas de la literatura apócrifa. Los mosaicos del arco triunfal de Santa María la Mayor, que contienen escenas de la infancia de Jesús, dependen ampliamente del Protoevangelio de Santiago. |
| Como en tiempos de la iconoclastia y de la inmediata posticonoclastia, el monaquismo será una vez más protagonista absoluto, punto de referencia autorizado para la población ortodoxa y guardián de la identidad étnico-religiosa. Esta coyuntura favoreció una difusión cada vez más capilar del rito monástico, aunque alejado ya de los modelos celebrativos de los estuditas. En efecto, ya desde el siglo XII se observa en la misma Constantinopla una tendencia a asimilar de nuevo el rito de los monasterios de Palestina, en particular el de la laura de Mar Saba. Hay ya influjos evidentes en el Typikón del monasterio constantinopolitano de Everghetis y, fuera de la capital, en el Typikón del monasterio Ítalo-griego de San Nicolás de Casóle, cerca de Otranto (a.1174). La nueva síntesis sabaíta que se recoge en el Typikón llamado de San Saba, cuyos primeros manuscritos se remontan al siglo XII, se caracteriza por la adopción de la agrypnia – la larga y compleja vigilia que se tiene en la noche del sábado al domingo y en la vigilia de las principales fiestas –, de horas suplementarias (mesóría) que se añaden al curso normal de la liturgia de las horas, y de un pensum salmódico más denso en los maitines. Como es natural, en los ambientes monásticos se acentúa el aspecto contemplativo por encima del propiamente celebrativo. El laboratorio de la reinterpretación definitiva del reglamento litúrgico estudita es el Monte Athos. Aquí, antes de 1347, Piloteo Kokkinos, hegúmeno de la gran laura del Monte Athos, después metropolitano de Heraclea y finalmente patriarca ecuménico (1353–1355 y 1364–1376), compila una célebre Diataxis o Reglamento para la celebración de la agrypnía de Mar Saba y una mucho más célebre Diataxis que fija el conjunto de rúbricas de la divina liturgia eucarística. Ambas Diataxeis alcanzan, aunque no inmediatamente, una amplísima difusión. Aparte de la autoridad que las otorga su ilustre redactor, una de las razones de tan fulgurante éxito ha de atribuirse a la fuerte impronta de actualidad de tales reglamentos litúrgicos. Éstos sintonizaban con el movimiento palamita, hasta el punto de reflejarlo plenamente; no en vano Piloteo Kokkinos había sido discípulo de Gregorio Palamás. Puede decirse que la legislación rubricista de Piloteo constituye el manifiesto litúrgico del hesicasmo palamita. De nuevo puede plantearse un sorprendente paralelo con la historia de la liturgia romana. Como le ocurrió a esta última en relación a la Escolástica tardía, así también la liturgia ortodoxa queda desde ahora vinculada a un solo sistema teológico: el palamismo. |
| L a influencia de Orígenes no se dejó sentir con fuerza sólo en Egipto; sus ideas se extendieron mucho más allá de las fronteras de su país natal. El Asia Menor, Siria y Palestina se convirtieron en el campo de batalla de sus amigos y de sus adversarios. Es interesante observar que hasta sus mismos enemigos le deben más de lo que ellos admiten. Un ejemplo típico lo tenemos en Metodio. Los centros de esta controversia fueron dos escuelas; la primera de ellas, la de Cesárea de Palestina, fundada por el mismo Orígenes, continuó la obra del maestro después de su muerte; la otra, en Antioquía de Siria, se creó en oposición a su interpretación alegórica de la Escritura. La Escuela de Cesárea Cesárea tuvo el privilegio de servir de refugio a Orígenes al ser éste desterrado de Egipto (232). La escuela que él fundó allí se convirtió, después de su muerte, en asilo de su legado literario. Sus obras formaron el fondo de una biblioteca que el presbítero Panfilo transformó en centro de erudición y saber. Como director continuó la tradición del maestro. Allí fue donde se educaron Gregorio el Taumaturgo y Eusebio de Cesárea, y los Capadocios, Basilio el Grande, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno, recibieron la influencia e inspiración de la teología alejandrina. La Escuela de Antioquía La escuela de Antioquía fue fundada por Luciano de Samosata (312) en directa oposición a los excesos y fantasías del método alegórico de Orígenes. Esta escuela centraba cuidadosamente la atención en el texto mismo y encaminaba a sus discípulos hacia la interpretación literal y el estudio histórico y gramatical de la Escritura. Los sabios de los dos centros de enseñanza antagónicos tenían conciencia de la profunda diferencia y contradicción fundamental de sus métodos respectivos. En Antioquía, el objetivo de la investigación escriturística era descubrir el sentido más obvio; en Cesárea o en Alejandría, por el contrario, la atención iba dirigida a las figuras de Cristo. Una parte acusaba a la alegoría de destruir el valor de la Biblia como historia del pasado y convertirla en una fábula mitológica; la otra llamaba «carnales» a todos los que se adherían a la letra. A pesar de todo, no existía una contradicción absoluta entre las dos escuelas; antes bien, estaban de acuerdo en toda una tradición exegética ; pero cada uno recalcaba sus propios puntos de vista. Orígenes descubre tipos, no solamente en algunos episodios, sino en todos los detalles de la palabra inspirada. Cada línea está, para él, preñada de misterio. Antioquía, en cambio, estableció como principio fundamental no reconocer, en el Antiguo Testamento, figuras de Cristo más que ocasionalmente. Admitía una prefiguración del Salvador sólo allí donde la semejanza era marcada y la analogía clara. Los tipos forman la excepción, no la regla; la Encarnación, si bien era preparada en todas partes, no estaba prefigurada siempre. |
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