| О Б. как нетварной Божественной силе говорил апостолам Иисус Христос: «...вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой» (Деян 1. 8). Как сила понимается Б. ап. Павлом : «...Господь сказал мне: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи»» (2 Кор 12. 9). Природе Божественной силы много внимания уделяется в «Ареопагитиках» ( Areop. DN II 4-5, 7, 11). Эта сила называется также «энергиями» (см. Нетварные энергии ), «Божественной славой», «лучами Божества», «божествами», «нетварным светом» (см. Фаворский свет ) и свидетельствует о различении между сущностью Бога и Его действованиями. С учетом апофатизма и антиномизма правосл. учения о Божественных энергиях эту силу можно определить как проявление Божественной природы. Поэтому ею обладают все три Лица Св. Троицы, независимо от их ипостасных свойств, что дает основание ап. Павлу приписывать ее любому Божественному Лицу. Так, он определяет ее как Б. Бога Отца (Еф 1. 6), называет «благодатью Господа нашего Иисуса Христа» (Рим 16. 20), призывает на христиан «благодать... и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1 Кор 1. 3). Не употребляя словосочетания «благодать Святого Духа», апостол вместе с тем постоянно говорит о «силе Духа Божия» (Рим 15. 19), живущей в христианах, укрепляющей их и помогающей им приносить свои молитвы Богу (Рим 8. 26; и др.). Лица Св. Троицы проявляют Б. в совместном тройческом действовании. «Действие несозданной сущности,- пишет свт. Кирилл Александрийский ,- есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, но через Сына в Духе. Сын действует также, но как сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей ипостаси. И Дух действует также, ибо Он - Дух Отца и Сына, Дух всемогущий и сильный» ( Суг. Alex. De S. Trin. 6). При общности тройческого действования в тайне домостроительства тем не менее можно усмотреть различные модусы благодатного проявления каждого Лица. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНГЕЛ ГОСПОДЕНЬ (ангел Божий) [евр. ( ) , ( ), греч. γγελος κυρου (θεο)], в Свящ. Писании словосочетание, обозначающее либо особый вид богоявления, либо ангела , к-рый выступает как посланник Господа. Существует также ряд примеров, когда слово «ангел» в этом словосочетании прямо (Агг 1. 13: «вестник Господень») или косвенно (1 Цар 29. 9; 2 Цар 14. 17-20; 19. 27: «царь, как Ангел Божий») относится к человеку. Места в Свящ. Писании в зависимости от отношения А. Г. к Богу можно разделить на 3 группы. К первой из них относятся те библейские эпизоды, в к-рых А. Г. никак не соотносится с Богом (3 Цар 19. 5-7; 4 Цар 1. 3-15; 19. 35) и явно отличается от Него (Быт 24. 7; 2 Цар 24. 16; Зах 1. 9-17; Пс 33. 8; 34. 5-6). Вторую группу составляют повествования, связанные с исходом израильтян из Египта и их странствием по пустыне, в к-рых словосочетание «А. Г.» («Ангел Божий», «Ангел Мой») обозначает ангела, почти отождествляемого с Богом (ср.: Исх 23. 21, где Сам Бог говорит об этом ангеле: «Имя Мое в нем»; Исх 14. 19-31; 32. 34; 33. 2; Числ 20. 16; особ. Суд 2. 1-4). В эпизодах, относящихся к третьей группе, провести четкое различие между А. Г. и Богом уже практически невозможно. Два раза А. Г. является Агари и обещает произвести от ее сына Измаила великий народ; при этом из текста следует, что говорил с ней Сам Господь (Быт 16. 7-13; 21. 17-18). К Аврааму , готовому принести в жертву своего сына Исаака , А. Г. обращает следующие слова: «Не пожалел ты сына твоего, единственного твоего для Меня» (Быт 22. 11-18). Моисею в горящем кусте является А. Г., но говорит с ним Бог (Исх 3. 2-6). Подобное происходит и с Гедеоном (Суд 6. 12-18). Отец Самсона Маной говорит своей жене после явления им А. Г.: «Верно, мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд 13. 3-22). Особенно выделяется явление А. Г. во сне Иакову - здесь он прямо называет себя Богом (Быт 31. 11-13). Эта последняя группа библейских повествований ставит перед исследователями серьезную экзегетическую проблему, к-рая решалась по-разному. Филон Александрийский отождествлял А. Г. с Логосом и видел в нем тварно-личного посредника между Богом и миром. Вост. отцы Церкви и Тертуллиан видели в А. Г. Вторую Ипостась Св. Троицы и явления его рассматривали как прообразы воплощения Сына Божия ( Iust. Martyr. Dial. 57-60; Iren. Adv. haer. IV 7; Tertull. Adv. Marcion. 2. 27; Cyr. H. Catech. X 6; Basil. Magn. Adv. Eunom. II 18). По мысли же зап. церковных писателей, А. Г.- это тварное существо, возвещающее слова Божии ( Ambros. Mediol. De Abraham. 1. 4-6; August. De trin. III 23-27; Thom. Aquin. Sum. Th. I Quest. 43, 7). |
| Dörrie H.Porphyrius als Mittler zwishen Plotinus und Augustinus//Antike nd Orient 13 (1962). S. 26–47. Cipriani N.Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino//Augustinianum 34 (1994). P. 253–312; idem. La ‘retractatio’ agostiniana sulla processione-generazione dello Spirito Santo (Trin. 5.12.13)//Augustinianum 37 (1997). P. 431–439; idem. Agostino lettore dei commentari paolini di Mario Vittorino//Augustinianum 38 (1998). P. 413–428. idem. La presenza di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria di S. Agostino//Augustinianum 42 (2002). P. 261–313. См.: Hadot. 1960. P. 205–244; L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin//Studia Patristica, 6 (1962). P. 437. Pepin. 1977. P. 211–268; см. также: idem. Le tout et les parties dans la connaissance de la mens par elle-même (De Trin. X 3, 5–4, 6). Nouveaux schemes porphyriens chez saint Augustin// Gott und sein Bild. Augustins “De Trinitate” im Spiegel gegenwärtiger Forschung/Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 105–126. Pepin. Le tout et les parties dans la connaissance de la mens par elle-même (De Trin. X 3, 5–4, 6). Nouveaux schemes porphyriens chez saint Augustin// Gott und sein Bild. Augustins “De Trinitate” im Spiegel gegenwärtiger Forschung/Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 105–126. Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и “Филиокве”//ВРЗЕПЭ. 1982. 109–112. С. 206–223. Зяблицев Г., диак. Богословие блаженного Августина и античная философия//Церковь и время. 1991. 1. С. 65–76. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 2000 2 . Кн. 1. С. 106–107. Там же. С. 102. Впервые в христианское богословие термин persona ввел в еще Тертуллиан в начале III века (см. Тертуллиан. Adversus Praxean, 6; 7; 9; 11–12; 18; 21–22; 24). Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. |
| De Trin. 5, P, ib. 8 n. 1046 Mihi sufficit in eo (=Filio) Dei nomen atque natura.. In Patris et Filii confessione qua auctoritate naturae veritas denegetur, quam et virtus nominis et nomen virtutis implevit? De Tr. 5, 5. Naturae veritatem confirmavit in nomine, cum Deum dixit, ib. 5, 11. Naturae veritas per significationem proprietatis ostensa est. ib. 6, 23. 1047 Intelligentia dictorum ex causis est assumenda dicendi: quia non sermoni res, sed rei est sermo subjectus, ib. 4, 14. 1048 Optimus lector est, qui dictorum intelligentiam expectet et dictis potius quam imponat, et retulerit magis, quam attulerit, ib. 1, 19. 1049 Sensum nostrum rerum nomina secundum intelligentiam humanam commemorata confirmant. De Tr. 9, 69. 1050 De Trin. 7, 9–10: in principio erat Verbum.. Aut numquid nomen non naturae significatio est?.. Simplex namque nuncupatio est, et caret offen diculo adjeciionts alienae.. Ubi dicitur: Ego dixi, dii estis.. in eo indulti nominis significatio est.. Ubi se nuncupationis auctor ostendit, ibi per sermonem auctoris est nuncupatio, non naturale nomen in genere. 1057 Hanc ipsam vitam non aliquem profectum esse aeternitatis indultam quam profecto non ambigeretur munus Dei non esse reputandum, cum tantis affictata angoribus, et tot molestiis impedita, sese ipsa atque intra se a pueritiae ignoratione usque ad senectutis deliramenta consumeret: et idcirco ad aliquas se patientiae et continentiae et placabilitatis virtutes et doctrina et opere transtulisse, quod bene agere atque intelligere, id demum bene vivere esse opinabantur. – De Trin. 1, 2. 1058 Et non ineptam hanc eorum esse sententiam atque inutilem existimarem, conscientiam ab omni culpa liberam conservare, et omnes humanae vitae molestias vel providere prudenter vel vitare consulte, vel ferre patienter, ib. 1, 3. 1060 Hunc tanti muneris Deum parentemque cognoscere, cui se totum ipse deberet, cui famulans nobilitandum se existimabat, ad quem omnem spei suae opinionem referret, in cujus bonitate inter tantas praesentium negotiorum calamitates, tamquam tutissimo sibi portu familiarique requiesceret. |
| к. также играет большую роль, прежде всего в догматической аргументации. Особенно часто используют И. к., чтобы подчеркнуть истинное божество и человечество Христа и отношение обеих природ ( Cyr. Alex. Contr. Jul. 8; Idem. De s. Trin. 7; Idem. Thesaurus. 32), Его безгрешность ( Idem. In Ioan. 5; Idem. Glaph. in Pent. Numeros//PG. 69. Col. 633) и силу, побеждающую смерть ( Idem. In Ioan. 9). Свт. Кирилл выделяет определенные места в тексте И. к., к-рые служат ему не только для обоснования догматических положений. Вопрос Бога: «Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?» (Иов 38. 16-17) - он использует как доказательство сошествия Христа в преисподнюю ( Idem. Glaph. in Pent. Gen. 2. 6; Idem. Adv. Nest. 5. 5). На Божественное всеведение Христа указывают слова (Иов 42. 3): «Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея?» ( Idem. In Luc. 5. 20; Idem. Thesaurus. 32; Idem. Hom. pasch. 22). О неизменности Божественной воли свидетельствует стих: «Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится» (Иов 12. 14), к-рый неск. раз цитируется в комментарии на прор. Исаию ( Idem. In Is. 2. 2-5). Божественность Св. Духа также подтверждается словами Иова ( Idem. De s. Trin. 6). Указание на жестокость диавола свт. Кирилл видит в Иов 41. 15 LXX: «Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов» ( Idem. De adorat. I; Idem. In Luc. 5. 31). Основная черта образа Иова у свт. Кирилла традиционная - это терпение, но святитель отмечает также его упорство ( Idem. In Luc. 5. 31), праведность ( Idem. Glaph. in Pent. Exodus. 2; Idem. Ep. 6) и блаженство ( Idem. Hom. pasch. 11). Многими стихами из И. к. свт. Кирилл обосновывает свои нравственные наставления ( Idem. In Luc. 5. 19), литургические, этические и пастырские вопросы ( Idem. Hom. pasch. 9), но прежде всего учение о творении (ср.: Idem. In Is. 2. 2; 4. 2; Idem. De s. Trin. 4). Как и александрийцы, свт. Василий Великий использует историю Иова при обсуждении вопросов тринитарного богословия. |
| 354 RF: Оно осталось тем, чем и было, даже когда стало человеком, будучи увенчано превосходнейшей во всех отношениях и высочайшей славой (62:3–4). 356 Выражение μρος κσμου часто встречается у св. Кирилла (Schol., PG 75, 1374 A ...pars mundi; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 38:14; RF ad Dom., ACO 1, 1, 5, 101:15–16; Quod unus sit Christus 769:5), также, как и сходное с ним μρος κτσεως («часть творения» – De Trin., 508:36, 509:5, 509:12; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 58:34). Ср. у св. Афанасия Великого : μρος το λου («часть целого» – Athan. Alex. De incarn. Verbi, 43, 4, 5. TLG 2035/2 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий . Творения. T. 1. Μ., 1994. С. 246]) и μρος τν κτισμτων («часть тварей» – Athan. Alex. Ер. ad Adelph., PG 26, 1076:1 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий . Творения. Т. 3. С. 304]). Как таковое, выражение μρος κσμου находится главным образом в контексте анти-аполлинаристской полемики, например, во второй книге «Против Аполлинария» св. Афанасия (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1137:28 и 1144:2 [Св. Афанасий Великий . Творения. Т. 3. С. 344 и 347]) (Durand 1964. Р. 258. Примеч. 1). 367 Св. Кирилл занят истолкованием этого евангельского стиха ( Ин.4:22 ) в каждом из своих анти-арианских сочинений. При чтении «Сокровища о Святой и Единосущной Троице» (Thes. 9, PG 75, 117:33–51) может сложиться превратное впечатление, словно здесь излагается некий сценарий, который соглашается играть Бог Слово: Он говорит от лица человека, с уничижением в речах, которое подобает домостроительству (οκονομικς). Однако в «Диалогах о Святой Троице» (De Trin. 6. 623:1 – 624:30) более отчётливо выражено, что Христос в состоянии уничижения как человек и иудей не отказывается от поклонения. К этой же точке зрения приближаются как «Толкование на Евангелие от Иоанна» (Comm. in Joan. 1, 276:6 – 284:13 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 638–644]), так и более позднее сочинение «О правой вере к царевнам» (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 31:29 – 32:3). Также и в данном случае понятно, что Христос поступает не напоказ: Он отвечает со стороны одной из «составляющих реальностей» Богочеловека, «поклоняющегося человечества», которое нуждается в прославлении. В «Схолиях на вочеловечение Единородного» (Schol., PG 75, 1407:30–44), в которых наиболее проявляется в общем несвойственная для богословия св. Кирилла «дуалистическая» тенденция, он уточняет, что Христос поклоняется и принимает поклонение соответственно разным естествам (secundum aliud et aliud). Однако и здесь он не анализирует психологию Христа как поклонника и очень скоро возвращается к «вертикальному» взгляду на Боговоплощение: в самой глубине Христос остаётся Тем, Кому поклонение воздаётся как должное (Durand 1964. Р. 262. Примеч. 1). |
| 192 RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 35:23; 35:26–28; 43:23–25; 49:31 – 32; 49:35; 50:1–2; 52:9–10; 52:16–18; 56:28–29. 196 В написанных в это же время «Послании к монахам» и в первом послании к Несторию критика термина συνφεια также отсутствует. Св. Кирилл впервые подвергает его критике в «Памятной записке», отправленной вместе с письмом папе Целестину , в которой содержались основные пункты учения Нестория (АСО 1, 1, 7, 171:15–16). Несторий, в свою очередь, во втором послании к св. Кириллу хвалит его «за соединение в одном лице» (ες νς προσπου συνφειαν) Божества и человечества (АСО 1, 1, 1, 30:19–20 [Рус. пер.: Деяния 1996 . С. 148]), видимо и не подозревая, что термин συνφεια может вызвать неприятие (Durand 1964. Р. 41). 199 Здесь и далее после ссылки на издание Ж. Дюрана даётся ссылка на публикуемый в БВ 5 русский перевод DI. 204 Император Юлиан Отступник не упускает случая сделать язвительное замечание: «Вы не перестаёте называть Марию Богородицей» (в отрывках сочинения Юлиана «Против галилеян», сохранившихся у св. Кирилла Александрийского : Cyr. Alex. Contra Julianum. Lib. 8, PG 76, 901:32–33). Θεοτκος встречается также у св. Александра Александрийского (в его письме к Александру Византийскому, сохранившемся у бл. Феодорита: Theodoretus. Hist. eccl. 23:3. TLG 4089/3 [Рус. пер.: Бл. Феодорит. Церковная история. Кн. 1. Гл. 4. Μ., 1993. С. 34]), у Дидима Слепца (Didymus. De trin. 1, 31, 2:2. TLG 2102/8; De trin. 2, 4, 6:3; 4, 7:3. TLG 2102/9), y св. Афанасия Великого (Athan. Alex. Orat. contra Arian., PG 26, 349:42, 385:13, 393:13, 393:26–27.; Vita Antonii, PG 26, 897:1–2; De incarn. contra Apoll., PG 26, 1097:37, 1113:31, 1116:14 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий . Творения. T. 2. Μ., 1994. С. 387, 407, 411. T. 3. Μ., 1994. С. 209, 318, 328, 329]) (Durand 1964. P. 47–48). Однако св. Иоанн Златоуст , учившийся у Диодора Тарсийского, в своих подлинных сочинениях никогда не использует имя «Богородица», хотя при этом он неоднократно указывает на единство лица и «общение свойств» Божества и человечества во Христе (Alès 1931. Р. 233–235). |
| 435 Brachtendorf J. Einfuhrung//Ibid. S. 7–12; Der menschliche Geist als Bild des trinitarischen Gottes: Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten//Ibid. S. 155–170. 436 Hill E. Augustine’s Method in “De Trinitate”: A Model for Textbooks and Catechisms//Ibid. S. 29–38. 437 Pepin J. Le tout et les parties dans la connaissance de la mens par elle-meme (De Trin. X 3, 5–4, 6). Nouveaux schemes porphyriens chez saint Augustin//Ibid. S. 105–126. 438 Kany R. Typen und Tendenzen der De Trinitate-Forschung seit Ferdinand Christian Baur//Ibid. S. 13–28. 439 Drecoll V H. Mens-notitia-amor. Gnadenlehre und Trinitätslehre in “De Trinitate” IX und in “De peccatorum meritis”/“De spiritu et littera” Ibid. S. 137–154. 442 Lang A. P. Leo der Große und die Dreifaltigkeitspräfation//SE 9 (1957). S. 116–162; idem. Anklänge an eine Heilig-Geist-Oration in einem Sermon Leons des Großen auf die Fastenzeit (Sermo 43)//SE 23 (1978/79). S. 143–170. 444 Loreti I. La pneumatologia di S. Leo Magno//Spirito Santo e catechesi patristica. Convegno di studio, Pontificale Institutum Altioris Latinitatis (Fac. Lettere cristiane e classiche), Roma, 6–7 marzo 1982/Ed. S. Felici. Roma, 1983. P. 133–153. 445 Stockmeier P. Dreifaltigkeit und Erlosung bei Leon dem Großen//Im Gespräch mit dem dreieinigen Gott (FS Wilhelm Breuning)/Hrsg. M. Böhnke. Düsseldorf, 1985. S. 197–208. 446 Lejay P. Le role theologique de saint Cesaire d’Arles//Revue d’histoire et de litterature religieuse 10 (1905). P. 135–188; Idem. Cesaire d’Arles//Dictionnaire de theologie catholique. Paris, 1932. T. 2, 2168–2185. 447 DorenkemperM. The Trinitarian doctrine and sources of St. Caesarius of Arles. Fribourg, 1953. 448 Morin G. Le traite de saint Cesaire d’Arles “De mysterio sanctae Trinitatis”//RB, 46 (1934). P. 190–205; idem. Le “Breviarium fidei” contre les Ariens produit de l " atelier de Cesaire d’Arles?//Revue d’histoire ecclesiastique, 35 (1939). P. 35–53. 450 Patio G. The Theology of Faustus of Riez amidst the Controversies in 5 th century Gaul. Roma, 2001. |
| 641 . Pacioni V. Agostino d’Ippona. Prospettiva storica e attualita di una filosofia. Milano, 2004 (англ. пер.: Augustine of Hippo. His Philosophy in a Historical and Contemporary Perspective. Leominster (UK), 2010). 642 . Paissac H. Theologie de Verbe: saint Augustin et saint Thomas. Paris, 1951. 643 . Pelikan J. Canonica regula: The Trinitarian Hermeneutics of Augustine//Collectanea Augustiniana. Augustine, «Second Founder of the Faith»/Ed. J. C. Schnaubelt, F. Van Fleteren. N.Y., 1990. P. 329–343. 644 . Pecknold C. C. How Augustine used the Trinity: Functionalism and the Development of Doctrine//Anglican Theological Review 85 (2003). P. 127–141. 645 . Pepin J. Etudes sur les lectures philosophiques de saint Augustin. Amsterdam, 1977. 646 . Idem. Le tout et les parties dans la connaissance de la mens par elle-meme (De Trin. X 3, 5–4, 6). Nouveaux schemes porphyriens chez saint Augustin//Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung/Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 105–126. 647 . Pincherle A. Les sources platoniciennes de l’augustinisme//Augustinus Magister. Actes du Congres international augustinien. Paris, 21–24 septembre 1954. Paris, 1955. P. 71–93. 648 . Portalie E. Saint Augustin//DTC. T. I. Paris, 1913. P. 2268–2472. 649 . Rahner K. Remarks on the Dogmatic Treatise «De Trinitate»//Idem. Theological Investigations. Baltimore, 1966. Vol. 4. P. 77–102. 650 . Ryba T. Augustine’s Trinitology and the Theory of Groups//Augustine: Presbyter factus sum. Collectanea Augustiniana. Ed. J. T. Lienhard, E. C. Muller, R. J. Teske. N. Y., 1993. P. 151–168. 651 . Rist J. M. Augustine: Ancient Thought Baptized. Cambridge, 1994. 652 . Idem. Love and Will. Around «De Trinitate» XV 20, 38//Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung/Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 205–218. 653 . Ritter J. Mundus Intelligibilis: Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Frankfurt-am-Main, 1937. |
| 179 RF: Оно осталось тем, чем и было, даже когда стало человеком, будучи увенчано превосходнейшей во всех отношениях и высочайшей славой (62:3–4). 181 Выражение μρος κσμου часто встречается у св. Кирилла (Schol., PG 75, 1374 A ...pars mundi; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 38:14; RF ad Dom., ACO 1, 1, 5, 101:15–16; Quod unus sit Christus 769:5), также как и сходное с ним μρος κτσεως («часть творения» – De Trim, 508:36, 509:5, 509:12; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 58:34). Cp. у св. Афанасия Великого : μρος το λου («часть целого» – Athan. Alex. De incarn. Verbi, 43, 4, 5. TLG 2035/2 [Рус. пер.: Ce. Афанасий Великий . Творения. T. 1. М., 1994. С. 246]) и μρος τν κτισμτων («часть тварей» – Athan. Alex. Ер. ad Adelph., PG 26, 1076:1 [Рус. пер.: Ce. Афанасий Великий . Творения. Т. 3. С. 304]). Как таковое, выражение μ€ρος κοσμου находится главным образом в контексте антиаполлинаристской полемики, например, во второй книге «Против Аполлинария» св. Афанасия (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1137:28 и 1144:2 [Ce. Афанасий Великий. Творения. T. 3. С. 344 и 347]) (Durand 1964. P. 258. Примеч. 1). 192 Св. Кирилл занят истолкованием этого евангельского стиха ( Ин.4:22 ) в каждом из своих антиарианских сочинений. При чтении «Сокровища о Святой и Единосущной Троице» (Thés. 9, PG 75, 117:33–51) может сложиться превратное впечатление, словно здесь излагается некий сценарии, который соглашается играть Бог Слово: Он говорит от лица человека, с уничижением в речах, которое подобает домостроительству (οκονομικς). Однако в «Диалогах о Святой Троице» (De Trin. 6. 623:1–624:30) более отчетливо выражено, что Христос в состоянии уничижения как человек и иудей не отказывается от поклонения. К этой же точке зрения приближаются как «Толкование на Евангелие от Иоанна» (Comm, in Joan. 1, 276:6–284:13 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 638–644]), так и более позднее сочинение «О правой вере к царевнам» (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 31:29–32:3). Также и в данном случае понятно, что Христос поступает не напоказ: Он отвечает со стороны одной из «составляющих реальностей» Богочеловека, «поклоняющегося человечества», которое нуждается в прославлении. В «Схолиях на вочеловечение Единородного» (Schol., PG 75, 1407:30–44), в которых наиболее проявляется в общем несвойственная для богословия св. Кирилла «дуалистическая» тенденция, он уточняет, что Христос поклоняется и принимает поклонение соответственно разным естествам (secundum aliud et aliud). Однако и здесь он не анализирует психологию Христа как поклонника и очень скоро возвращается к «вертикальному» взгляду на Боговоплощение: в самой глубине Христос остается Тем, Кому поклонение воздается как должное (Durand 1964. Р. 262. Примеч. 1). |
|
|
