Послание апостола Иуды Сведения о писателе Писатель этого Послания называет себя Иудой, рабом Иисуса Христа, братом Иакова, но трудно решить, кто был этот Иаков. Западные толкователи почти единогласно признают этого Иуду за одно лицо с Иудой Фаддеем, или Леввеем ( Мф.10:3 ), бывшим в числе 12 апостолов и называемым Иудой иаковлевым ( Лк.6:16 ; Деян.1:13 ). Но как апостол Иуда был скорее сыном Иакова, а не братом, так и писатель Послания в заглавии его скорее означил бы своё апостольское достоинство, нежели родство с Иаковом. Между тем, об этом достоинстве писатель вовсе не упоминает и даже как бы исключает себя из числа апостолов ( Иуд.1:17 ). Посему гораздо справедливее признать, что этот Иуда был брат Господень и стало быть сын Иосифа обручника от первой его жены и брат Иакова – писателя первого Соборного Послания. В числе XII-mu он не находился, как и другие братья Господа, и с Иудой Леввеем не имел ничего общого. По преданию (Constit. apost. 7:46), он был преемником своего брата Иакова в епископстве Церкви иерусалимской и дожил до времени Домициана (Евсевий, Ист. Ц., 3:20). Других сведений о его жизни и смерти предание нам не сохранило. Подлинность Послания и достоинство его. В подлинности Послания Иуды нельзя сомневаться. Каталог Муратория полагает его в числе Соборных. Ориген (Comm. in Matth. 13:55) хвалит его как исполненное небесной благодати; и прежде Оригена , учитель его, Климент (Paedag. 3:8; Strom. 3:2), а на Западе Тертуллиан (De cult. fem. 1:3), говорят о нём, как о несомненно принадлежащем Иуде. Между тем Евсевий (Ист. Ц. 3:25; 6:14), Иероним (De vir. ill. с. 4), Амфилохий (Ер. Nazianz. carm. 125) свидетельствуют, что это Послание не всеми Церквами было признаваемо за каноническое. В Сирском переводе его нет. Причиной сомнения в каноническом достоинстве Послания, как справедливо заметил Иероним (loco cit.), было не историческое происхождение Послания, а его внутреннее содержание. В 14-м стихе Иуда приводит пророчество патриарха Еноха, которое почиталось заимствованием из апокрифической «книги Еноха» и давало повод отвергать само Послание Иуды. Кроме того в 9-м стихе Послания упоминается о споре Архангела Михаила с диаволом о теле Моисея; но этот спор неизвестен из Священных Книг Ветхого Завета. Он рассказывался преданием и составил содержание известного впоследствии апокрифа «Успение», иначе " Восхождение, или Вознесение Моисея». Но как подобные ссылки священных писателей на малоизвестные нам предания, хотя бы даже заимствованные из апокрифов или из языческих писателей, нисколько не унижают Священных Писаний, и не возвышают книг ложных самих по себе; то и сомнения, возникшие по поводу таких ссылок, скоро были оставлены всеми. Лица Послания.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Ivan...

Способствовать освобождению человека от греха - главная задача Церкви (In Luc. hom. 38; In Jesu Nav. 10. 1; In Is. 5. 2). Приняв крещение, человек не избавляется окончательно от греха, он имеет нужду в повторном очищении через покаяние ( Rahner. 1950). Грех крещеного члена Церкви О. называет «духовным прелюбодеянием» ( Orig. In Num. 20. 2; In Ezech. hom. 7. 6), поскольку, с его т. зр., такой грех разрушает брачный союз между душой и Богом, подчиняет христианина демонам и делает его идолослужителем и святотатцем (In Num. 20. 1). Христианин, к-рый грешит, есть «соблазн» (σκνδαλον) не только для др. людей, но и для Самого Христа (Мф 16. 23), поскольку разрушает союз любви, заключенный в момент крещения ( Orig. In Matth. comm. XII 23). По мнению О., грехи имеют неодинаковые последствия и тяжесть: он различает «грехи к смерти» (1 Ин 5. 16) и грехи более легкие ( Orig. In 1 Cor. fragm. 13; In Luc. fragm. 64; In Luc. hom. 35. 11). Первые, такие как вероотступничество, убийство, прелюбодеяние, блуд, лишают человека благодати Христовой, исключают его из общения с Церковью, но могут быть уврачеваны с помощью покаяния через епископов и пресвитеров (De orat. 28. 8-10). О., по-видимому, полагает, что ни один грех не может остаться непрощеным, если человек приносит покаяние. Так, воскрешение четверодневного Лазаря О. аллегорически толкует как обращение вероотступника к вере во Христа (In Ioan. comm. XXVIII 7. 55-56), а также ссылается на принятие в коринфскую общину покаявшегося кровосмесителя (In 1 Cor. fragm. 24). О. подчеркивает, что прощение таких грехов должно сопровождаться серьезным покаянием, дабы согрешивший, понеся в течение длительного периода (Contr. Cels. III 51) суровое наказание («скорбь плоти» - In Lev. 9. 8), устранил в себе источник греха (искажение воли) и еще в земной жизни получил надежду на прощение грехов (In Exod. hom. 6. 9; In Lev. 14. 4). О. сознает, что мн. члены Церкви далеки от христ. идеала. Комментируя эпизод с поведением гаваонитов (Нав 9-10), он уподобляет последних тем христианам, к-рые, хотя и верят в Бога, еще не освободились от «ветхого человека» и его дел, т. е. продолжают ежедневно грешить ( Orig. In Jesu Nav. 10. 1; ср.: In Matth. comm. X 13). Полное освобождение от греховных привычек во время земной жизни, по мнению О., есть удел лишь немн. христиан (In Is. 3. 2). Подавляющее большинство верующих имеют нужду в некоем втором крещении и очищении от грехов уже после смерти (Ibid. 5. 2).

http://pravenc.ru/text/2581523.html

Откр.4, 5 ). Так дух апокалипсических откровений является здесь как один от старец ( Откр.5:5 ). Поэтому св. Иоанну Богослову, писавшему оба последние послания, надо думать, уже много позднее Неронова царствования, и след. происхождение Апокалипсиса, свойственно было писать их в лице и имени «старца» именно для обозначения духа этих малых посланий, равного по достоинству прочим новозаветным писаниям. Примеч. Читая оба послания, весьма краткие, писанные к частным лицам, не придумаешь достойной подделывателя цели, для которой он решился бы сделать подлог. Посему-то, даже дерзкие в других случаях, критики (как – Dewette) принимают оба послания за подлинные 63 . 5. О подлинности послания ап. Иуды Происхождение последнего из соборных посланий подлинно от св. апостола Иуды доказывается след. свидетельствами. Свидетельства Из 2-го века – в каталоге Каия, – изданном Мураторием, прямо сказано: «в церкви кафолической имеется послание Иуды». Климент Александрийский приводил разные места из сего послания, с указанием на самое имя апостола. Так, он относил к современным ему еретикам обличения из послания ап. Иуды: «я думаю, что о сих и подобных ересях Иуда пророчественно сказал в послании; такожде убо и сии сония видяще, – и так далее даже до слов: уста их глаголют прегордая ( Иуд.1:8–16 ) 64 ». В другом месте Климент приводит Иуд.1:5,6,11 , с таким указанием: «сие говорит Иуда» 65 . Тертуллиан , говоря о достоинстве книги Еноха, замечает, что есть свидетельства об Енохе у апостола Иуды (т.е. в Иуд.1:14 посл.) 66 . В 3 в. Ориген не только приводил разные места из сего послания, с указанием: «сказано в послании Иуды» (Comm. in Matth. t. 13) или: «говорит ап. Иуда в соборном послании» (Comm, in ер. ad Rom. lib. 5); но и обо всем послании так отзывался: «Иуда написал послание хотя краткое (λιγστιχον), но исполненное действенных слов небесной благодати». (Comm, in Matth. 13, 55). Если были сомнения и пререкания относительно сего послания, указание на которые есть и у Оригена , потом у Евсевия, Иеронима; то исторически известна и причина этих пререканий, состоящая собственно в недоразумении некоторых мест из сего послания.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Buha...

Ориген (Comm. in Matth. 13:55) хвалит его как исполненное небесной благодати; и прежде Оригена, учитель его, Кли­мент (Paedag. 3:8; Strom. 3:2), а на Западе Тертуллиан (De cult. fem. 1:3), говорят о нём, как о несомненно принадлежащем Иуде. Между тем Евсевий (Ист. Ц. 3:25; 6:14), Иероним (De vir. Ш. с. 4), Амфилохий (Ер. Nazianz. carm. 125) свидетельствуют, что это Послание не всеми Церквами было признаваемо за каноническое. В Сирском переводе его нет.    Причиною сомнения в каноническом достоинстве Послания, как спра­ведливо заметил Иероним (loco cit.), было не историческое происхождение Послания, а его внутреннее содержание. В 14-м стихе Иуда приводит пророче­ство патриарха Еноха, которое почиталось заимствованием из апокрифичес­кой «книги Еноха» и давало повод отвергать само Послание Иуды. Кроме того в 9-м стихе Послания упоминается о споре Архангела Михаила с диаволом о теле Моисея; но этот спор неизвестен из Священных Книг Ветхого Завета. Он разсказывался преданием и составил содержание известного впоследствии апокрифа «Успение», иначе «Восхождение, или Вознесение Моисея». Но как подобныя ссылки священных писателей на малоизвестныя нам предания, хотя бы даже заимствованныя из апокрифов или из языческих писателей, нисколько не унижают Священных Писаний, и не возвышают книг ложных самих по себе; то и сомнения, возникшие по поводу таких ссылок, скоро были оставлены всеми. Лица Послания.    Послание писано к призванным, которые освящены Богом Отцом и сохранены Иисусом Христом. Другого надписания не существовало и нет. Замет­ка писателя о себе, что он брат Иакова, сходство Послания с 2-м Посланием Апостола Петра (18 стих ­­ 2 Пет. 3:3), указание на тех же лжеучителей, о которых говорит Апостол Пётр, заставляют предполагать, что Послание писано к тем же лицам, к которым писали Апостол Иаков и Апостол Пётр, то есть к Христианам Малой Азии. Повод к написанию и цель Послания.    Мы не знаем настоящого повода к написанию Послания Иуды, но можем почти с уверенностью сказать, что ближайшим поводом к тому было усиление ересей и лжеучений, против которых так боролись Апостолы Иаков, Пётр и Иоанн (в Апокалипсисе).

http://lib.pravmir.ru/library/ebook/2802...

Ориген рассматривал И. п. к. наряду с Посланием Иеремии и Плачем Иеремии как единую книгу, принадлежащую к евр. канону. Как и др. евр. пророки (Исаия, Иезекииль, Моисей, ветхозаветные патриархи), Иеремия, согласно Оригену, пророчествовал о Христе ( Orig. In Ezech. hom. 8. 2; In Ioan. comm. 20. 42; Contr. Cels. 7. 7). Чаще других цитируются главы 1-25, а также Иер 31. К излюбленным у Оригена относится Иер 1. 5 (о призвании пророка еще в утробе матери), к-рое вместе с др. местами рассматривается им в качестве основания для учения о предсуществовании душ ( Orig. De princip. I 7. 4; III 3. 5; In Ioan. comm. 13. 49). Внимание Оригена привлекают также Иер 2. 21 (плач пророка об уничтожении посаженной Богом виноградной лозы - Orig. Cant. Cantic. 2; In Ezech. hom. 5. 5; In Ep. ad Rom. 6. 5 и др.) и уже ставшее традиц. противопоставление «водоемов разбитых» и «источника воды живой» ( Idem. In Num. 12. 4; 17. 4; Exp. in Proverb. 27. 40. Col. 241 и др. (Иер 2. 13)). Во мн. местах приводятся слова Иеремии о прелюбодеянии ( Orig. In Gen. hom. 1. 15; 2. 6; In Exod. hom. 8. 5; In Lev. 12. 5; In Ep. ad Rom. 7. 18; In Ioan. comm. 20. 32 (Иер 3)), из Иер 4 используются в основном только ст. 3 с призывом распахивать «новые нивы» и не сеять «между тернами» ( Orig. In Num. 23. 8; In Iudic. hom. 7. 2; In Matth. 294 и др.) и ст. 22 о неразумности иудеев, к-рые «умны на зло, но добра делать не умеют» ( Idem. In Matth. 16. 22; In Ep. ad Rom. 10. 36; и др.). Иер 5. 8 цитируется в различных контекстах 10 раз ( Orig. In Gen. hom. 5. 4; In Exod. hom. 6. 2; In Ios. 15. 3; In Ezech. hom. 3. 8; и др.); кроме того, из 5-й гл. И. п. к. Ориген часто использует ст. 14 о словах пророка, действующих как «огонь» ( Idem. In Exod. hom. 13. 4; In Ioan. comm. 10. 18); в Иер 9. 23: призыв не хвалиться мудростью и богатством ( Orig. In Matth. 10. 19; In Ep. ad Rom. 4. 9), а также ст. 25 о «необрезанности сердца» иудеев ( Idem. In Gen. hom. 3. 4). Образы и метафоры из текстов пророка иногда помогают Оригену ясно выразить идею проповеди, напр.: «...я, как кроткий агнец, ведомый на заклание...» ( Idem. In Ioan. comm. 1. 22; 6. 51, 53, 55 (Иер 11. 19)), о куропатке, высиживавшей яйца, к-рые она не несла ( Orig. In Exod. hom. 1. 5 (Иер 17. 11)), или об охотниках и о рыболовах, посылаемых Господом, чтобы они вернули иудеев из рассеяния ( Orig. Cant. Cantic. 3; In Ep. ad Rom. 1. 4 (Иер 16. 16)). Начиная с 26-й гл., книга используется значительно реже. Исключение составляет 31-я гл. И. п. к. со словами о плаче Рахили ( Orig. In Matth. 34 (Иер 31. 15-16)) или притча об отцах, евших кислый виноград, и о детях, имеющих «на зубах оскомину» ( Orig. In Exod. hom. 10. 4; In Matth. 17. 24 (Иер 31. 29-30)). В In Ep. ad Rom. 8. 12 (Col. 1196) Ориген цитирует слово обетования о прощении грехов Израиля (Иер 31. 37).

http://sedmitza.ru/text/1151953.html

comm. II 8. 4); она есть Мать Христа, в том смысле, что Он, а точнее «душа Христа», приходит в видимый мир из мира высшего, покидая Свою Мать (ср.: Быт 2. 24), чтобы найти и вернуть Свою Невесту ( Orig. In Cant. comm. II 8. 5). О. представляет Христа и предсуществующую Церковь как Отца и Мать падшего мира, к-рый должен вернуться к Богу (De Pascha. 2. 45-46). Церковь - это «луна», получающая свет от «Солнца» Христа и просвещающая мир Его светом (In Gen. hom. 1. 5-7; In Ioan. comm. I 4. 25-26; VI 9. 59; VI 55. 287). Однако свет этой луны должен исчезнуть, когда явится Само Солнце правды (In Ezech. hom. 9. 3; In Ioan. comm. I 25. 165), когда произойдет «новолуние», т. е. луна настолько близко приблизится к Солнцу, что соединится с Ним, и ее свет растворится в лучах Его славы (In Num. 23. 5). Но до этого Церковь - «свет мира», «украшение космоса», в то время как Христос, «первый свет космоса», есть украшение Церкви (In Ioan. comm. VI 9. 59; VI 59. 301; см.: Losada. 1969). Тем не менее Церковь пребывает в видимом мире как чужестранка ( Orig. In Ioan. comm. VI 59. 302), она - реальность, чуждая этому миру, «земля святая», «земля Божия», в то время как чувственный космос в состоянии падения - это «чужая земля», в к-рой Бог «чужой» (In Ier. hom. 7. 3). До тех пор пока не произойдет полное преображение всех разумных существ, Христос, будучи бесстрастным по божеству, страдает от того, что страдает Его Тело, т. е. Церковь (In Matth. comm. lat. 73). Он плачет о людских грехах и не может пить вина (Мф 26. 29), ожидая нового вина, брачного пира и эсхатологической трапезы со святыми ( Orig. In Lev. 7. 2), к-рая состоится тогда, когда Жених соединится, наконец, с Невестой-Церковью; она уже не будет иметь пятна и порока (Еф 5. 27), очистится Крещением ( Orig. In Cant. comm. II 6. 9; II 7. 7) и будет состоять из совершенных душ (Ibid. IV 2. 17; In Ezech. hom. 13. 2; In Jesu Nav. 9. 9). Слава Отца, проявившаяся в воскресении Христа, в еще большей степени будет явлена в конце времен, когда Сын подчинит Отцу весь космос, к-рый соединится с Логосом (In Ioan.

http://pravenc.ru/text/2581523.html

in Johan. 2, 2; Сын по существу отличен от Отца, ibid., 2, 50); Он предвечно рождается от Отца, но Его рождение есть только акт воли Отца, иначе говоря, – творение ( κτσις), а не рождение, существа, так как последнее, по мнению Оригена , заключает в себе понятие чувственного отличия от существа Отца (De princip., 4, 28); Сын ниже Отца: Он ниже Его но началу своего Божества, так как источник Его Божества в Отце (Comment. In Johan., 3, 618) и Отец есть Господь над Ним, как над слугой (De orat. 224 ; Он ниже Отца по познанию (Comment. in Johan. 32, 449; ограниченнее Его по власти (De princip., 1, 8, 6; Comm, in Johan. 1, 14) и т. п. 5 На основании многочисленных выражений в различных его сочинениях можно заключить, что он признавал Сына Божия Лицом отдельным от Отца и самостоятельным (Comment, in Johan. 1, 47), но в то же время таким же Богом, как и Бог Отец, отличным от Него только тем, что Он имеет свое начало в Отце, – рождается от Него (De princip., 1, 2, 3), но рождается от вечности (Comm. in Johan. 2, 55), непостижимым для нас образом (De princip., 1, 110), только во всяком случае без отделения и уменьшения в Боге (ibid., 4, 368); вследствие этого, Сын Божий, по представлению Оригена , одного естества с Богом Отцом, Он – Его естественный Сын (Comm. in Johan. 5, 99), Бог у Бога (ibid., 1, 47), едино с Богом Отцом (Comm. in Matth. 13, 19) и т. п. 8 Один из современников и очевидцев событий тогдашней религиозной жизни, между прочим, рассказывает: «приходите вы в какую-нибудь лавку и спрашиваете: что стоит такая-то вещь? А лавочник тотчас начинает рассуждать о «рожденном и нерожденном». Вы спрашиваете: сколько оболов нужно заплатить за известный кусок хлеба? И в ответ слышите: Отец более или Сын? Готова ли ванна? -спрашиваете вы. А вам отвечают: Сын Божий сотворен из ничего». Св. Григорий Нисский в слове «о божестве Сына и Св. Духа». 12 Что такое представление о божественных Лицах в то время, действительно, существовало, – это видно, между прочим, из того, что антитринитарии, будучи не в состоянии возвыситься до различия понятий существа и лица, понимали православное учение о трех равных Лицах в Божестве не иначе, как именно в смысле учения о «трех богах, и постоянно упрекали православных в тритеизме.

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Petrov...

Список сокращений I. Сочинения блаж. Иеронима Стридонского (Hieronym.) Adv. Helvid. Adversus Helvidium de Mariae virginitate perpetua Adv. Iovin. Adversus Iovinianum Adv. Rufin. Apologia adversus libros Rufini Comm. in Ps. Commentarioli in Psalmos Chron. Chronicon Comm. in Habac. Commentarius in Abacuc prophetam Comm. in Avd. Commentarius in Abdiam prophetam Comm. in Hag. Commentarius in Aggaeum prophetam Comm. in Am Commentarius in Amos prophetam Comm. in Apok. Commentarium in Apocalypsin Comm. in Dan. Commentarii in Danielem Comm. in Eccl. Commentarius in Ecclesiasten Comm. in Eph. Commentarii in Epistolam ad Ephesios Comm. in Ezek. Commentarii in Ezechielem Comm. in Gal. Commentarii in Epistolam ad Galatas Comm. in Jer. Commentarii in Ieremiam Comm. in Joel. Commentarius in Ioelem prophetam Comm. in Jona. Commentarius in Ionam prophetam Comm. in Is. Commentarii in Isaiam Comm. in Mal. Commentarius in Malachiam prophetam Comm. in Mt. Commentarii in Evangelium Matthaei Comm. in Mic. Commentarius in Michaeam prophetam Comm. in Naum Commentarius in Naum prophetam Comm. in Hos. Commentarius in Osée prophetam Comm. in Phlm. Commentarius in Epistolam ad Philemonem Comm. in Sofon. Commentarius in Sophoniam prophetam Comm. in Tit. Commentarius in Epistolam ad Titum Comm. in Zah. Commentarius in Zachariam prophetam Contr. Lucifer. Altercatio Luciferiani et Orthodoxi Contr. Ioan. Hieros. Contra Ioannem Hierosolymitanum Contr. Vigil. Contra Vigilantium De vir. ill. De viris illustribus Dial. contr. Pelag. Dialogus contra Pelagianos Epistolae Lib. nom. hebr. Liber de nominibus hebraicis Onomast. Liber de situ et nominibus locorum Hebraicorum Praef. Praefatio Praef. in Cant. Praefatio in Origenis homiliis II in Canticum Praef. ad Paulinian. Praefatio ad Paulinianum in Librum Dydimi Alexandrini De Spiritu Sancto Praef. in duodec. Proph. Praefatio in duodecim Prophetas Praef. in Lib. Isaiac j. Hebr. Praefatio in Librum Isaiae juxta Hebraicam veritatem Praef. in Lib. Ier. j. Hebr.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

Победа в борьбе с грехом не может быть достигнута только человеческими усилиями: необходимо получить помощь свыше (In Rom. comm. VII 10; In Matth. comm. XVI 1), «стоять в благодати» (In Rom. comm. IV 8). Именно благодать Божия возводит человека к все более совершенному познанию Бога (De princip. II 9. 4; 11. 6; Contr. Cels. IV 66; VII 44; In Matth. comm. XVI 13), прежде всего открывая ему сокровенный смысл Свящ. Писания (In Rom. comm. I 15). Помощь добрых ангелов заключается лишь в том, что они способствуют укреплению в человеке свободы воли, ибо только через нее возможно противиться греху (De princip. III 3. 4). В «благодати крещения» (gratia baptismi) закладывается основа христианской жизни (In Rom. comm. II 12; In Ioan. comm. VI 30. 153), человек возрождается как «образ Логоса», «образ образа Божия», и Св. Дух ведет его к совершенству, при условии, что человек имеет веру в Бога и устремляется к нему актом своей воли (In Ioan. comm. XX 6. 40-43). Дискуссионным остается вопрос, считал ли О. человеческие усилия и божественную благодать равнозначными элементами в духовной жизни. В ряде его сочинений они, по-видимому, поставлены на один уровень (De princip. III 1. 1-24; Philoc. 26. 7; In Matth. comm. XIV 12). В контексте антигностической полемики О. особо подчеркивал необходимость аскетического подвига и свободного устремления воли человека к Богу. Для того чтобы получить благодать, христианин должен прежде покаяться и очиститься (In Rom. comm. V 7; IX 3; De princip. I 3. 5-7; In Ioan. comm. VI 36. 180 - 37. 187). Вместе с тем О. иногда говорит о превосходстве божественной благодати над человеческими делами (De princip. II 3. 3; III 1. 12; In Rom. comm. IV 9; IX 3; X 38), отмечая, что благодать сообщается человеку даром, а не за заслуги (De princip. II 9. 7; In Rom. comm. IV 5). II. Стяжание добродетелей. Избавляясь от греха, человек должен постепенно приобрести добродетели Логоса (In Matth. comm. XI 17; XII 36, 39; Contr. Cels. IV 16) и подобно душе Христа всецело соединиться с Ним.

http://pravenc.ru/text/2581523.html

I. Борьба с грехом. Диавол, склонив Адама к греху ( Orig. In Ioan. comm. XX 25. 221, 224; In Rom. comm. V 1), продолжает бороться с родом человеческим, пытаясь обременить его грехами (De princip. Praef. 6). О. рассматривает грех как отклонение от естественного закона разума (Ibid. I 5. 2), к-рое отчасти зависит от неправильного воспитания (In Rom. comm. V 1). Хотя человек и не наследует «вины» за грех Адама, он не может совсем избежать опыта греха (In Ps. fragm. 21//PG. 12. Col. 1253, 1256; In Is. 3. 2). Тем не менее грех может быть побежден путем аскетических усилий и прежде всего силой любви ко Христу. Земная жизнь человека представляет собой непрерывную борьбу с «плотью» (In Rom. comm. I 18; VII 4) и демонами (In Exod. hom. 8. 4-5, In Jesu Nav. 15. 4-7). Разумная часть души (γεμονικν) постоянно рискует уклониться в «плотские помышления» (Рим 8. 6-7), т. е. плотские удовольствия, к-рые отвлекают человека от Бога. В зависимости от того, устремляется ли душа к Богу или мыслит только плотское, человек становится либо «сыном Божиим», либо «сыном диавола» ( Orig. In Ioan. comm. XX 22. 176). В состоянии греха душа увлекается созерцанием земных вещей (In Cant. comm. II 2. 2-6) и, уклонившись от духовных реальностей, делается рабой чувственности (Contr. Cels. IV 85); человек начинает удовлетворять свои естественные потребности, переступая «разумную меру» и предаваясь излишествам (De princip. III 2. 2; In Rom. comm. IX, 2). О. особенно подчеркивает, что действия бесов не предопределяют поведение и поступки человека; они лишь создают соблазны: как на телесном уровне (активизация естественных инстинктов), так и на духовном (помыслы). В результате частого повторения грехов в человеке появляется множество пороков (In Ier. hom. 1. 14), к-рые разрушают в нем внутреннее единство, делая его изменчивым (In 1 Reg. 1. 4; In Lament. fragm. 52). Чем чаще душа грешит, поддаваясь демонским искушениям, тем сильнее она порабощается злым силам (De princip. III 2. 2). Однако человек всегда несет ответственность за свои действия (In Ier. hom. 2. 1); он волен выбирать, кем стать: сыном Божиим или сыном диавола (In Ioan. comm. XX 22. 181). Образ Божий в человеке, даже если замутнен грехом, не исчезает и не может исчезнуть (In Gen. hom. 13. 3-4); в падшем состоянии человек все еще содержит в себе зачатки Божественного Логоса, «общие понятия» (κοινς ννοας), к-рые позволяют ему распознавать добро и зло (Contr. Cels. VIII 52; ср.: In Rom. comm. III 6; De princip. III 1. 3). Поэтому язычники, не имеющие писаного Закона, также являются ответственными за свои грехи, поскольку Бог будет их судить по естественному закону природы, к-рый написан в их сердцах и проявляется в виде совести (In Rom. comm. II 8; III 2). В полной мере человек начинает нести ответственность за свои грехи тогда, когда его ум по достижении определенного возраста достигает зрелости (De princip. I 3. 6; In Rom. comm. III 6; VI 8).

http://pravenc.ru/text/2581523.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010